CAPÍTULO II
LA IDEA DE UNIVERSIDAD EN
JOHN HENRY NEWMAN

I. John Henry Newman: Su vida y su obra¹

John Henry Newman nació en Londres el 21 de febrero de 1801 y fue bautizado en la Iglesia de St. Benet Fink, el 9 de abril de ese mismo año. La familia estaba compuesta por su padre, quien se desempeñaba como banquero en esa ciudad; su madre, que provenía de una familia protestante francesa y los hijos —tres niños y tres niñas. Él fue el mayor de los seis hermanos.

Respecto a su primera educación, podemos decir que en ella estuvieron impresas la figura de su madre y “la religión de la Biblia”. A la edad de siete años ingresa a la escuela de Ealing, donde se reafirman y amplían los conceptos recibidos en el hogar. Aunque sentía gusto por la lectura del catecismo, sus convicciones religiosas no alcanzaron una definición importante hasta que, de la mano de su maestro evangelista, llega a acceder a otros conocimientos en materia espiritual y religiosa.

A mis quince años (en otoño de 1816) un gran cambio hubo lugar en mi pensamiento. Caí bajo la influencia de un credo definido y recibí en mi inteligencia impresiones de lo que es un dogma...El instrumento humano de este comienzo de fe divina en mí fue el excelente varón... reverendo Walter Mayers, de Pembroke College, Oxford; pero mayor que el efecto de sus conversaciones y sermones fue el de los libros que puso en mis manos, todos de la escuela de Calvino.²

Por la misma época también se interna en el conocimiento de otras obras, tan contrarias entre sí, como la “Historia de la Iglesia” de Joseph Milner y la obra sobre las profecías, de Newton. La consecuencia de éstas y otras lecturas promovieron su primera conversión interior y le otorgaron el firmísimo convencimiento de que el Papa era el anticristo. En adelante, más precisamente, hasta el año 1843, sus creencias se mantendrían expresando una marcada hostilidad hacia el “papismo”.³

Luego ingresa al Trinity College, obteniendo el grado de bachiller en 1820. El 12 de abril de 1822 es elegido miembro del consejo de gobierno —fellow— del Oriel College, nominación con la cual se hacía posible su inclusión en la más alta intelectualidad de la época.

Hacia 1824, es ordenado diácono en la Iglesia Anglicana y es enviado para desempeñarse como vicario en St. Clement’s de Oxford. En 1828 asume como tutor del Oriel y sucede a Hawkins en el curato de St. Mary’s de la universidad. A partir de estas circunstancias es cuando se inicia en él un creciente interés por la vida espiritual de los alumnos de la universidad, por las condiciones en que ellos van formando y desarrollando sus ideas y vida futuras. Esta es también la época en que empieza a ser reconocido por sus primeros escritos y la agudeza de las observaciones contenida en ellos. Como consecuencia de este proceder, muy pronto gana la admiración de sus discípulos y pasa a formar parte del grupo selecto de intelectuales que favorecieron la introducción de las ideas liberales en la universidad. Él mismo retoma el sentir de aquellos tiempos, describiéndolos como sigue:

... en 1825-26... la verdad es que comenzaba a dar preferencia a la perfección intelectual sobre la moral, y me dejé arrastrar por el liberalismo del día.⁴

En las vacaciones mayores de 1828, a medida que se iba desprendiendo del liberalismo, retorna a la antigua devoción a los Padres y se propone leerlos cronológicamente. Del mismo modo que a los quince años las lecturas le habían iluminado y orientado en sus concepciones religiosas, otra vez, se siente a sí mismo como “despertando” a la verdad integral. Dos años más tarde, se le propone preparar una historia de los primeros concilios y escribe “The Arians of the ‘Fourth Century’ ”. Mientras escribía esta obra, grandes acontecimientos tenían lugar dentro y fuera de Inglaterra: la revolución de Francia, en 1830; el ingreso de los Wigs al poder; el decaimiento de la Iglesia Anglicana. Todo esto le hacía pensar que el avance del liberalismo no se detendría hasta acabar con la religión. Entonces comenzó a pensar en la necesidad de una reforma.

Para despertar a la Iglesia Anglicana de su abulia y restaurar en ella la fe apostólica; pero, fundamentalmente, para substraerla de la tutela del Estado, Newman publica con algunos amigos, de los cuales los más célebres fueron Keble, Froude y Pusey, los Tracts for the Times. Aunque Newman siempre consideró que Keble, con su sermón titulado “Apostasía Nacional”, había dado origen al movimiento de 1833, es notable que los tracts fueron el apoyo indudable para que el espíritu de la reforma tomara forma y estado público.

La definición de la posición y principios adoptados por Newman en los Tracts, eran tres: el primero era el principio del dogma, del cual deriva su batalla contra el liberalismo, ya que a éste lo entendía como principio antidogmático. En segundo lugar, consideraba que la enseñanza religiosa debía ser “definida”, es decir, basada en los cimientos del dogma. El tercero, finalmente, expresaba su opinión adversa a la Iglesia de Roma. De estos principios, sólo el último mereció ser retractado cuando hubo de ingresar a la fe católica.

En esos años, por su habilidad para la controversia intelectual, la enseñanza y la prédica, logra tener un gran poder de convocatoria. Su voz pasa a ser escuchada y discutida y su pensamiento se difunde hasta los pueblos y ciudades más alejados. Y la reacción de los más conservadores, entre los anglicanos, no se hizo esperar. De todos lados se le acusaba a él y a sus seguidores de ser “romanistas” y de promover “infiltraciones papistas”. En estas circunstancias, el movimiento congregado en torno a la publicación de los tracts recibió el aporte de una notable personalidad, el doctor Pusey, quien contribuyó a la causa no sólo con escritos importantes, sino también con el reconocimiento que su nombre y posición merecían en el conjunto de la sociedad. Bajo su influencia y ejemplo, Newman —y también los demás— comenzaron a interesarse por emprender obras más amplias y cuidadas en defensa de los principios del movimiento. Dedicarse a esa tarea era una necesidad impostergable, pues se debía, lo antes posible, repeler los ataques de quienes pensaban en los Tracts como el camino directo hacia Roma. Y éstas fueron las razones que indujeron a Newman a publicar, en 1837, su obra The Prophetical Office of the Church, Viewed Relatively to Romanism and Popular Protestantism.

Esta obra lo ocupó durante tres años; en ella traza las líneas elementales por las que marchan la fe y doctrinas cristianas, y trata de determinar la relación entre los sistemas romano y anglicano. Pero además de este fin, el texto apuntaba a una meta más amplia: Newman deseaba construir una teología anglicana con los materiales ya elaborados y basado sobre autoridades anglicanas. Desde el punto de vista personal, en cambio, escribir ese libro significaba encontrar y reconocer una base racional para su fe. Esta fue, igualmente, la razón principal que le llevó a publicar en 1840 el Tract 90: Remarks on Certain Passages in the 39 Articles, donde trata de demostrar que los 39 Artículos,⁵ aunque con un tono anticatólico, doctrinariamente no se apartaban de la tradición católica ni se oponían al Concilio de Trento.

Pero el anglicanismo no estaba maduro para aceptar estas ideas. El folleto recibió la reprobación y condena de Oxford y se solicitó a Newman una retractación. Él no consintió, pero los Tracts dejaron de publicarse. Básicamente, en favor de su posición le asistía esta argumentación:

...el anglicanismo pretendía sostener que la Iglesia de Inglaterra era sólo una continuación en este país (como la Iglesia Romana podía serlo en Francia o España) de aquella Iglesia una, cuyos miembros fueron antaño Atanasio y Agustín. Pero si ello era así, la doctrina tenía que ser la misma. La doctrina de la antigua Iglesia tenía que vivir y hablar en los formularios anglicanos, en los treinta y nueve ‘Artículos’... se había hecho todo lo posible para desfigurar y mutilar la antigua doctrina católica; pero seguía, a pesar de todo en los ‘Artículos’. Allí estaba, pero había que demostrarlo.⁶

En este estado de espíritu, se aleja de la dirección del British Critic y comienza a considerar la eventual suspensión de sus tareas en St. Mary’s. En el verano de 1841 inicia la traducción de San Atanasio y mientras avanza en esta empresa tuvieron lugar tres acontecimientos que le impactarían profundamente. A poco de comenzado el trabajo, mientras leía y escribía, descubrió algunos aspectos que él no había considerado anteriormente. Vio claramente que, en la historia del arrianismo, los arrianos puros eran los protestantes; los semiarrianos, los anglicanos, y que Roma era ahora lo que había sido siempre. Bajo el mismo razonamiento, comprendió que la doctrina de la vía media,⁷ única justificación para el sistema anglicano, sólo era una religión sobre el papel y no tenía origen objetivo ni real alguno. En segundo lugar, uno tras otro, los obispos comenzaron a acusarlo de promover conversiones a Roma y lo que había sido fundamento de su conducta al aparecer el tract 90 quedó reducido a nada. Por último, el proyecto de introducir un episcopado en la nueva religión evangélica que reunía a luteranos y calvinistas en Jerusalén, le llevaron a dudar de su fe anglicana. Algunos años después, al recuperar la memoria sobre estos acontecimientos escribía:

Esta Iglesia no sólo prohibía toda simpatía o toda relación con la Iglesia de Roma, sino que estaba tramando una interconfesión con la Prusia protestante y con la herejía de los orientales. Quizá la Iglesia Anglicana poseyera la sucesión apostólica, lo mismo que los monofisitas; pero actos como los que se estaban llevando a cabo suscitaron en mí la gravísima sospecha, no de que pronto dejaría de ser una Iglesia, sino de que, desde el siglo XVI, había dejado en absoluto de serlo.⁸

A consecuencia de estos hechos, deja su beneficio y durante dos años antes de su conversión al catolicismo no ejerce ninguna función clerical. Pronuncia su último sermón en setiembre de 1843 y se retira luego a Littlemore, una pequeña villa de la campiña de Oxford, para someter sus dudas a la dura prueba de la crítica. La penetración de la historia, esta vez, a partir de la consulta a sus fuentes primarias, le habían procurado un aprendizaje por demás amargo: en toda su vida intelectual previa había cometido errores serios, él se había servido todo ese tiempo de un sistema falto de verdad, y había sido engañado.

Apenas hubo tomado conciencia de la debilidad del argumento anglicano, comenzó a buscar algún terreno que le procurara una base para clarificar su espíritu. Obrar de este modo era una cuestión de conciencia.

Estar cierto es saber que se sabe; ¿qué prueba interna tenía yo de que, después de hacerme católico, no cambiaría otra vez? Todavía sentía esa aprensión, aunque pensaba que vendría un momento en que se desvanecería. Sin embargo, había que poner término a estos vagos temores, hacer lo mejor que pudiera y dejar luego a un poder más alto que lo hiciera prosperar. Así que, a fines de 1844, tomé la resolución de escribir un Ensayo sobre el desenvolvimiento doctrinal, y luego, si al acabarlo no se habían debilitado mis convicciones en favor de la Iglesia Romana, dar los pasos necesarios para ser recibido en su seno.⁹

La historia de los seis primeros siglos cristianos le llevaron a concluir que existía una identidad sustancial entre el catolicismo romano y el cristianismo primitivo, y a explicar las diferencias según el principio del desarrollo.¹⁰ Lo interesante de este Ensayo es que Newman logra finalmente consolidar la definición de algunos conceptos sustanciales, sobre los que luego construiría su idea de universidad. Principios¹¹ sobre los que volveremos más adelante.

El 8 de octubre de 1845, sin haber concluido su Ensayo, se convierte al catolicismo. Después de una breve estancia en Roma, donde es ordenado sacerdote católico el 30 de mayo de 1847, Newman regresa a Inglaterra: él había decidido seguir en la orden de San Felipe de Neri.¹² Con los compañeros de su conversión establece un primer Oratorio en Maryvale el primero de febrero de 1848. Los años siguientes —en los que debió repartirse entre la atención del oratorio de Edgbaston, en Birmingham y los requerimientos del Obispado de Irlanda— no serían pacíficos ni tampoco tranquilos. Sin embargo, abrirían una etapa de gran productividad intelectual a través de la cual se le reconocería hasta nuestros días.

El 15 de abril de 1851, el Arzobispo de Armagh, Dr. Cullen, solicita a Newman que diserte en Dublín contra la educación mixta al tiempo que le propone el rectorado de una nueva universidad en Irlanda, bajo la fe católica. En los años previos, tres circunstancias¹³ se conjugaron para determinar la oportunidad de desarrollar este proyecto. Una de ellas tuvo lugar en 1829, cuando el parlamento aprobó la ley de emancipación católica y se evitó la revolución en Irlanda. Otra hubo de configurarse hacia 1833, ocasión en que, por primera vez en la historia inglesa, el gobierno hizo concesiones educativas a las sociedades religiosas. La tercera se produjo hacia mediados de siglo (1848), cuando el Papa Pío IX, jefe temporal de la Italia central, resolvió que su deber no consistía en unificar un país, sino en encabezar una Iglesia universal.

Para ese entonces, el creciente prestigio de la Universidad de Lovaina era un antecedente que auguraba idénticas posibilidades de éxito, particularmente en Irlanda, cuya población católica era mucho más numerosa que en Bélgica y donde, además, se podía funcionar independientemente del Estado. El Papa Pío IX había aprobado ese plan, ya que formaba parte de una deliberada política de la Santa Sede el establecer centros de estudios que se opusieran a la educación mixta¹⁴ de las universidades del Estado. Para Newman, dicho emprendimiento significaba la reanudación de su trabajo en Oxford, pero esta vez, con la Iglesia a nivel mundial respaldándolo.

A pesar de sus grandes esfuerzos, gradualmente fue percibiendo que la idea de una universidad católica en Irlanda era impracticable. No sólo tenía que vencer los obstáculos que le presentaba una sociedad desconocida, sino también la desconfianza del Primado Irlandés, que se hallaba lejos de ayudarle. Él sentía que estaba siguiendo un llamado de Dios, confiaba plenamente en ello; pero finalmente su conciencia crítica le reveló su fracaso y renunció. Hay un pasaje de la obra de Wilfrid Ward, que relata muy cercanamente el sentir de Newman en esos momentos. Dice así:

Se vio a sí mismo como un hombre viejo y derrotado. Aunque no claudicó en su fidelidad a Roma, pudo advertir que las autoridades de la Santa Sede no se habían percatado de las condiciones y circunstancias que prevalecían en Irlanda ...descubrió que las críticas habían sido acertadas y que su trabajo había sido en vano.¹⁵

Después, decidió que lo único que le quedaba por hacer era agregar algo a sus escritos en favor del pensamiento católico y de la Iglesia. Pero no recibió demasiado estímulo exterior.

A pesar del respeto y la simpatía que las altas autoridades católicas no cesaban de testimoniarle, el episcopado inglés no supo ni comprendió, ni defendió, ni sobre todo le aprovechó. Y ésta es una de las razones a las que atribuyó, en gran parte, el fracaso de las obras que había aceptado emprender: el rectorado de una universidad católica en Dublín (1854-1858) y la dirección de una revista de historia y de crítica, la Rambler (1855-1859).¹⁶

En los años siguientes (1860-62), comenzó a percibirse la evolución de un movimiento de católicos que se mostraban proclives a defender la Santa Sede. Lo que en ese principio podría haberse caracterizado de entusiasta, muy pronto dejó ver la intolerancia que los animaba. Por esa época, el sólo plantear el poder temporal del Papa implicaba ser acusado de liberal peligroso y hasta se sospechaba de Newman. Él se mantuvo en silencio, sus libros ya no se vendían y al poco tiempo dejó de escribir. Este fue un nuevo período de oscuridad y tristeza. Su nombre era casi desconocido entre las nuevas generaciones. Si hubiera muerto entonces —nos adelanta Wilfrid Ward— su biografía hubiera sido una tragedia.

En 1863, Newman se cree abandonado por los hombres. Tal era su estado de espíritu cuando, de improviso, se vio obligado a exponer la crónica de su vida públicamente, aprovechando la oportunidad de defender la causa del catolicismo ante el mundo. Esta ocasión se presentó el año siguiente cuando en una revista de amplia circulación y en un artículo sobre la reina Isabel, Charles Kingsley, un popular escritor, promovió formalmente una acusación al clero romano imputándole el descuido en el tratamiento de la verdad como virtud necesaria. Y lo más notable era que pretendía corroborar esta tesis con el testimonio de las obras escritas por Newman. Inmediatamente se sucedieron una serie de cartas entre ambos, donde se pedían pruebas que el acusador no se sentía obligado a mostrar. Viendo la incapacidad de encontrar justicia ante su agresor, comenzó a publicar la correspondencia en forma de folleto, ventilando la cuestión ante el público. Entonces apareció la réplica de Kingsley, en una obra de más de 40 páginas, con el título: ¿Qué quiere decir el Dr. Newman? De este modo, con la intención de responder una por una a las acusaciones, pero con interés particular en dejar claramente expresado el devenir de sus opiniones y actos, escribe y publica la obra Apologia pro vita sua donde se consagra a historiar el drama entero de sus ideas religiosas. Sin duda, la afectuosa recepción que el público inglés hizo de esta obra y la adhesión que recibió desde dentro de la Iglesia Católica le dieron el testimonio suficiente como para comprender que su recuperación había sido lograda.

Con este entusiasmo se introdujo en la elaboración de nuevos proyectos y continuó concentrando su atención en las necesidades educativas de los católicos, cuya única posibilidad de preparación universitaria se hallaba en Oxford y Cambridge. Planea entonces, entre 1864 y 1868, una Oratoria para Oxford con la intención de orientar la vida espiritual e intelectual de los estudiantes católicos. Pero Manning y W. G. Ward estaban poniendo en marcha la oposición a la educación “mixta” en Inglaterra y Newman no estaba de acuerdo con sus criterios ni con los medios empleados. Luego Manning se convirtió en arzobispo y su política fue apoyada por Roma. Ya era un hombre mayor y este nuevo fracaso le hizo sentir que había perdido la última oportunidad de trabajar activamente como católico. Le habían vencido otra vez.

Luego publica, en 1870, su Grammar of Assent, logrando exponer un tema que lo había cautivado durante toda su vida: la razonabilidad de la creencia religiosa. Al mismo tiempo comenzaron las controversias que precedieron al Concilio Vaticano I. Los hombres que lo habían vencido en su reciente plan para los intelectuales de Oxford, estaban entre los principales defensores de la Infalibilidad Papal. Newman siempre había defendido este principio¹⁷ pero ahora observaba que la defensa que se hacía era exagerada y hasta antiteológica. Entonces otros se le unieron y protestaron con idénticos argumentos. Finalmente, la infalibilidad se declaró pero en términos tales que le parecieron justos.

Después de la definición, el problema pasó a ser otro: el ministro liberal Gladstone, temeroso de los efectos que podrían derivarse de la concentración del poder eclesiástico en la figura de la Iglesia de Roma, llegó a afirmar que la definición del Concilio era incompatible con la fidelidad que los ciudadanos debían a sus gobiernos. Newman tomó entonces la defensa del dogma católico y respondió con su Letter to the Duke of Norfolk; Gladstone se confesó vencido y nadie más se atrevió a dudar en Inglaterra de la lealtad cívica de los católicos. Ello le hizo sentir que la confianza le era restituida y que podía proseguir su misión en favor de la Iglesia Católica sin que ninguna animosidad extraña a sus intenciones se lo impidiese.

Newman tenía entonces la idea de trabajar a favor de la causa emprendida por Lacordaire y Frederick Ozanam, quienes pensaban que la fe católica debía ser explicada de manera que atrajera a los pensadores contemporáneos que dudaban ante las revelaciones de la nueva ciencia. Entonces retomó la idea de plantear nuevos espacios para la libertad de discusión y comenzó a preocuparse por llevar las expresiones tradicionales a un lenguaje más familiar. Esto último hizo que muchos desconfiaran de su liberalidad de pensar¹⁸ y se inclinaran a apoyar con más decisión a aquellos que representaban a los “nuevos ultramontanos”, quienes sostenían el movimiento de centralización y uniformidad que dominó entre 1850 y 1870.

Pero entonces ocurrió algo providencial y sus escritos pasaron a tener una resonancia y reconocimiento del que antes habían carecido: León XIII consagró sus obras nombrándolo Cardenal el 12 de mayo de 1879.

Newman vivió los diez años siguientes rodeado de la veneración universal y murió en Birmingham entre sus hermanos, el 11 de agosto de 1890. Sus funerales fueron una apoteosis y de duelo nacional. Reposa en la campiña de Birmingham, en Rednal, cerca de aquel que fue su amigo más querido, Ambrose Saint-John, muerto en 1875.

II. Una nueva universidad para los católicos de Irlanda

A. Estado de la educación universitaria en 1850

Hacia mediados del siglo XIX existían dos ideales de educación: el eclesiástico, que amenazaba con ser oscurantista; y el científico, que parecía inevitablemente unido a la tendencia antirreligiosa. En esta última corriente se ubicaba al Queen’s College, única institución factible, hasta ese momento, para que los católicos de Irlanda recibieran educación universitaria.

Los obispos irlandeses habían seguido muy de cerca los últimos acontecimientos vividos en Oxford. Después de 1841, en apenas cinco años, se habían producido cambios notables: el modelo educativo de esta institución, de ser conservador y eclesiástico —casi todos sus docentes eran sacerdotes— había pasado a ser liberal y secularista. Esta situación no sólo obedecía a los nuevos parámetros socio-políticos y científicos vigentes en el mundo, sino también a que la Iglesia, temerosa de las consecuencias que tal movimiento pudiera ocasionarle, había preferido dejar a los grandes descubrimientos en química, psicología, biología, etc., fuera de la educación que ella impartía. Y la reacción no se hizo esperar. En 1850 todo hombre de Oxford se definía a sí mismo como liberal.

El secularismo y la tendencia antiteológica junto al movimiento científico y liberal golpearon fuertemente a la tradición educativa mantenida hasta ese momento. Y su expresión en la práctica se denominó “educación mixta”. Ahora la nueva educación ya no sería impartida por sacerdotes, sino por especialistas, y ello implicaba, hasta cierto punto, reconocer que la explicación teológica del mundo y de la vida habían sido derrotados y que el punto de vista científico había tomado su lugar. Para configurar con mayor pertinencia la clase de ambiente intelectual y científico que imperaba entonces, hemos querido introducir el vivo relato propuesto por Wilfrid Ward desde su obra.

El sectarismo era considerado retrógrado porque implicaba el rechazo a la libre evolución del método científico y el favorecimiento de los intereses tradicionales, los cuales eran sentidos como supersticiones. A este pensamiento habría que agregarle algunos pormenores acerca de los ataques de la ciencia sobre la teología existente entonces...

1) Biólogos y etnólogos, aún antes que los primeros evolucionistas atacaran el dogma de la creación, habían arremetido contra el relato del Génesis acerca de la descendencia del hombre de un ancestro común.

2) Los geólogos atacaban lo que la Biblia decía acerca de la antigüedad de la tierra.

3) La filosofía empirista en manos de Mill y Bain tenía una tendencia anti-teísta. Atacaba tanto en la ética como en la metafísica, a la base instituida de una filosofía teísta.

4) La filosofía de la historia era en esos días un tema muy importante y ofrecía la posibilidad de insinuar una visión agnóstica y naturalista del mundo. Esto se sostenía en Queen’s..., Schlegel y Hegel, Tocqueville y Guizot, Chateaubriand y los Románticos alemanes fueron de diferente manera, testigos de esta tendencia...¹⁹

A consecuencia de estos hechos, los obispos irlandeses advirtieron inmediatamente que la atmósfera intelectual secularista, de continuar así, terminaría muy pronto con el cristianismo. Entonces se plantearon proteger la base religiosa que Queen’s había desestimado proyectando la necesidad de introducir ciertas modificaciones. La primera consistía en exigir una proporción adecuada de profesores católicos y garantías de una legítima influencia por parte de los obispos católicos en la elección de los docentes. La segunda apuntaba a que ciertas cátedras se mantuvieran bajo su resguardo —historia, lógica, metafísica, filosofía moral, geología y anatomía. En tercer lugar se demandaba el despido de cualquier profesional o miembro del Consejo al que se le probara haber intentado debilitar la fe de un estudiante. Por último, se pedía un decano-capellán²⁰ asalariado para cada institución. Pero estas modificaciones jamás pudieron llevarse a la práctica.

Agotados los intentos por introducir cambios que restituyeran a la educación el sustento religioso, se formaron diversas opiniones entre los integrantes del clero irlandés. Algunos veían que la única posibilidad de recibir educación superior estaba en Queen’s. Otros, creían que la educación mixta propiciada por tal institución sería perniciosa para las nuevas generaciones, pues consideraban que la educación secular formaba parte de una campaña anticristiana. Finalmente, el Episcopado se pronunció en contra de la educación mixta.

B. Formación de la nueva universidad

Entonces apareció una propuesta, firmemente defendida, de constituir una universidad católica en Dublín. La proposición fue hecha por el Obispo de Armagh, Dr. Cullen, quien recibió la aceptación del Sínodo de Thurles y la aprobación de la Santa Sede. El proyecto debía ser ejecutado. James Robert Hope-Scott, amigo del Obispo, le aconsejó que se asesorara con Newman.

En abril de 1851 el Dr. Cullen le pidió a Newman que pronunciara algunas conferencias en Dublín contra la educación mixta y que fuese el Rector de la universidad propuesta. Newman aceptó inmediatamente y como era su estilo, tomó el emprendimiento como la misión de su vida.

El tipo de universidad que Newman deseaba ya tenía antecedentes en Bélgica.²¹ Él deseaba que la Universidad estuviese conformada por especialistas de primer nivel, los cuales, en total libertad de discusión produjecen la dilucidación de los problemas centrales, fijaran sus posiciones y contribuyeran al ensanchamiento del horizonte conceptual de la época. Creía, con un convencimiento rotundo, que una universidad inspirada en este modelo lograría una real influencia sobre la formación de sus estudiantes, creando una corriente de libertad intelectual que se expandiría hasta la sociedad toda. Por eso, en la Conferencia sobre Cristianismo y la Investigación Científica, diría:

... la universidad logra su objetivo no a través de reglas escritas, sino por sagacidad, sabiduría y paciencia; investigando profundamente cada tema y por una vigilante represión a cualquier agresión o fanatismo. Lo que un imperio es en la historia política, es una universidad en la esfera de la filosofía y la investigación. Es el más alto protector de todo conocimiento y ciencia, de hecho y principio, de indagación y descubrimiento, de experimento y especulación...²²

Por otra parte, consideraba que la universidad era el lugar apropiado para definir gradualmente la actitud que un católico culto debía guardar hacia la ciencia y la investigación, lo que traería la posibilidad de ir aproximando la ciencia a la teología. Se trataba, en otras palabras, de reeditar la función evangelizadora que la universidad medieval había logrado, pero ahora, bajo otras circunstancias, bajo otra ciencia. Por ello, en la primera Conferencia, al hablar del trabajo responsable y conciente que reclamaba para los católicos laicos apuntó como objetivo de la nueva universidad:

...brindar defensas filosóficas del Catolicismo y la Revelación...crear una cultura católica que se pueda oponer con firmeza a la corriente de los libre-pensadores.²³

Puede deducirse de lo anterior que Newman no temía al moderno movimiento científico y liberal. Por el contrario, consideraba que debía ser respetuosamente considerado y cristianizado. De este modo, la universidad sería el espacio apropiado para que la ciencia y la teología llegaran a su máximo desarrollo, en plena libertad.

Newman pretendía una universidad que fuese síntesis entre la teología y la investigación científica, guiada tan sólo por intereses científicos.²⁴ De este modo, los resultados así alcanzados, pondrían a disposición de Roma un cuerpo de probables conclusiones fruto del esclarecimiento y el pensar ilustrado, que serían aceptados y respetados por la comunidad intelectual y la sociedad. Pero su concepto de universidad no descansaba sólo en la idea de prestar sus elaboraciones intelectuales acerca de la verdad en época de crisis; él creía, por el contrario, que su sostenimiento como institución superior sólo cabía bajo el ejercicio constante del trabajo científico. Veía que la vida, es decir, el impulso vital de la institución, debía fundarse en el cotidiano intercambio de las ideas y la enseñanza. Pero, además, Newman creía que la universidad católica podía servir fielmente a la dilucidación de los problemas fundamentales sobre los cuales la Iglesia debía orientar a sus fieles.

Pero la aplicación de tales ideas debieron resistir numerosos problemas, y el modelo ideado por Newman apenas si alcanzó a cumplirse, parcialmente, en sus comienzos, hasta terminar en el fracaso.

C. El fracaso del proyecto

A Newman le tocó abrirse camino en una época por demás difícil. Para dar un ejemplo de ello debemos recordar que en el ámbito del clero irlandés y aún entre los laicos, cualquier intelectual era considerado como alguien encaminado hacia la perdición. Algunos pensaban que la nueva universidad no debía abrirse a la ciencia, sino profundizar su fortaleza en el estudio de la teología y en aquellos conocimientos compatibles con ella. Para otros, aún más radicalizados en su opción, las ideas de Newman despertaban el temor que todo cambio rebrota en los más conservadores y tradicionalistas; para quienes lo mejor es que nada cambie, pues no sabrían cómo moverse en una nueva situación.

Pero, además, quien luego fue nombrado arzobispo de Dublín, el Dr. Cullen —interlocutor más próximo a Newman— mantenía una concepción muy distinta de la de nuestro autor. Cullen²⁵ estaba contra la educación mixta, era un ultra-conservador. Él contribuyó al declive del espíritu galo en Irlanda e introdujo en el clero una nueva lealtad al Sumo Pontífice, lo cual le llevó a adquirir una gran influencia en Roma. En sus pastorales insistía una y otra vez sobre los mismos temas: las sociedades secretas (fenianos, masones, carbonarios y la agrupación de Ribbon); las conferencias del Dr. Barlow en Trinity College —en las cuales se negaba el castigo eterno— y en tercer lugar, la educación mixta. Para él, el programa de creación de la nueva universidad era algo predominantemente eclesiástico y pretendía que esta institución estuviera enteramente bajo su control: los profesores debían ser sacerdotes y le deberían estricta obediencia, la parte intelectual era secundaria. En relación con los estudiantes, pensaba que ellos debían estar sujetos a una disciplina casi seminarista y preservarse ajenos a los pensamientos modernos vinculados con la ciencia, la literatura y la política. La teología debía tener el control de la ciencia, como en los viejos tiempos.

Las ideas de Newman diferían de las de Cullen y en algunos puntos, directamente se oponían. Él deseaba una universidad abierta a la excelencia científica, con libertad de acción y confiaba plenamente en la influencia positiva que se lograría con la incorporación de los laicos.

Newman pensaba que nada importante podía hacerse si a los hombres no se les enseñaba a que se gobiernen a sí mismos y a ser independientes. Aún cuando consideraba que la presencia de la teología era fundamental, desaprobaba cualquier supervisión eclesiástica sobre investigaciones científicas, o cualquier limitación para el acceso al conocimiento. La ciencia y la literatura tenían su propia esfera natural e independiente: la ciencia debía ser libre de toda interferencia externa y la literatura debía ser la de las naciones, no la de una religión. Debía ser esencialmente una universidad, no un seminario. Consideraba que el principal objetivo de la universidad no era la preparación religiosa, sino el impartir el conocimiento por el conocimiento mismo. El Breve en el cual el Papa finalmente definió las líneas fundamentales de la institución —un Breve que para Newman prácticamente había sido redactado por Cullen— hablaba en otro lenguaje. Newman tenía otras ideas, aunque se oponía a la educación mixta, su concepción era bien diferente. Mientras Cullen quería excluir todo lo que podía ser peligroso del pensamiento moderno; Newman buscaba una preparación mental y moral que permitiera a los católicos enfrentarse a los peligros que eran inevitables. Newman buscaba preparar a los hombres del mundo en el mundo.

Entre tantos desencuentros, Newman renunció en marzo de 1857, aunque ésta se hizo efectiva el 14 de noviembre. Terminaba una época difícil. Newman le había dedicado seis años de su vida a la universidad y parecía que todo se había perdido. Durante ese lapso había dejado de lado su confesionario, y ciertas obligaciones importantes para él; había suprimido sus lecturas y otros trabajos. Y sin embargo, dejaría tanto para la universidad...

En las Notas Retrospectivas,²⁶ Newman relata sus diferencias con el Dr. Cullen y sobre las reales causas que determinaron su separación de la universidad.

Una fue que Cullen se opuso a su residencia parcial en Dublín, aunque Newman pensaba que la razón de la desaprobación y desconfianza del arzobispo se debían a su deseo de que los laicos tuvieran un papel importante en la universidad... Otro motivo de ofensa y desconfianza para Cullen lo representaba el modo en que Newman se conducía respecto a los Jóvenes Irlandeses y a los nacionalistas. Algunos de estos hombres —que en 1848 habían actuado como cuasi rebeldes— fueron designados por Newman como profesores. A él no le interesaban sus ideas políticas; le importaba mucho más la honestidad y capacidad con que cada uno podía desempeñarse... Casi desde un comienzo Cullen se sintió distanciado de Newman y, o no le respondía a sus cartas, o si lo hacía, le escribía a través de su secretario. Además, si Newman actuaba finalmente sin consultar, Cullen se disgustaba.

Pero, además, existían otras dificultades. Una era que el Oratorio de Birmingham, para continuar su labor, reclamaba la permanencia de Newman en Inglaterra y éste se sentía demasiado exhausto para repartir su tiempo entre ambas obligaciones. Otro aspecto que afectó al proyecto fue la poca participación de los ingleses en la nueva universidad. Como Cullen había querido contar con los servicios de Newman, él había acordado, en términos generales, que la universidad iba a ser para todos los católicos de habla inglesa, y no meramente una institución irlandesa. Este compromiso no fue asumido por Cullen y ello se mostró claramente cuando, desde un comienzo, evidenció su desagrado por los nombramientos de profesores ingleses propuestos por Newman.

Todos estos años (1851-1858) quebraron el espíritu de Newman. Su proyecto había fracasado y aunque tenía buenos amigos en Dublín, no logró influir en la vida de la ciudad. Dublín no tenía paralelo con Oxford y aquellos sermones parroquiales por los cuales él había logrado tanta influencia entre la población inglesa habían quedado en el pasado.

Más adelante, cuando en 1873 se publicaron nuevamente sus Conferencias sobre la idea de la universidad, en la revisión final de la dedicatoria ubicó a Gran Bretaña antes que a Irlanda, revirtiendo de esta manera el orden original.²⁷ Como puede verse, si la idea de Newman hubiese sido plenamente desarrollada, la historia hubiera sido otra y el impacto del modernismo sobre la religión y el pensamiento religioso de los hombres se habría dejado sentir de un modo muy diferente. Pero tales ideales no alcanzaron a desarrollarse y la brecha abierta entre religión y racionalidad se ensancharía aún más con el correr de los tiempos.

III. La idea de universidad en John Henry Newman

A. Introducción

A continuación analizaremos la idea de universidad aportada por nuestro autor. Fue desarrollada bajo la forma de conferencias, en un tono discursivo, como tarea preliminar a la formación y organización de la Universidad Católica de Dublín hacia el año 1851. El valor intrínseco que a nuestro juicio poseen las ideas vertidas en estos discursos y que, en parte, pretendemos esclarecer, es sorprendente. Se trata de una serie de tesis, cuidadosamente presentadas y argumentadas, que tratan sobre los principios básicos de una universidad, sobre su finalidad, naturaleza y orientación. Ellas constituyen, sin lugar a dudas, el antecedente inmediato a cualquier estudio teórico que permita elevar su mirada hacia aspectos netamente pedagógicos en el terreno de la educación superior. Y es por esta razón que aún casi ciento cincuenta años después de haber sido escritas mantienen su vigencia y actualidad.

Las nueve conferencias que forman el núcleo de la obra The Idea of a University, fueron publicadas por primera vez en 1853 conformando un volumen que se tituló Discourses on University Education, el cual atrajo inmediatamente la atención del público especializado. Cinco años después apareció un segundo volumen, titulado Lectures and Essays on University Subjects. Finalmente, hacia 1873 cuando Newman publicó la edición definitiva, conservó los nueve discursos originales —después de haberlos revisado— y Lectures and Essays se convirtieron en la segunda parte del volumen. Sobre esta última obra, de edición reciente, concentraremos nuestra atención para el estudio propuesto.

Nos proponemos ahora emprender el reconocimiento de los años previos a Dublín, cuando nuestro autor todavía se hallaba bajo la influencia de Oxford. Proceder de este modo nos dará la posibilidad de asistir a la génesis y desarrollo de sus principios y argumentaciones, es decir, nos facilitará un acceso más detallado y prolijo a los enunciados de nuestro autor, permitiéndonos dilucidar con pertinencia el significado e intención que asume cada término. Esta es la oportunidad, quizás, para formular una advertencia: más allá de algunos aspectos referidos al estilo asumido al escribir, el texto de Newman no presenta dificultades al lector, por el contrario, el tono personal y directo que emplea torna ágil la lectura; pero al promediar las últimas líneas del mismo es posible advertir que la racionalidad no ha sido en absoluto revelada y que aún es preciso penetrar en ella. Sin embargo, es justo decir, que tal descubrimiento no se produjo inmediatamente; debimos acceder a la Apologia para comprender que las premisas incluidas en sus argumentaciones sobre la universidad habían tenido su formación y definición mucho tiempo atrás.

Por ello, para reconstruir esas ideas, pero particularmente para asistir a su desenvolvimiento, hemos escogido como material para nuestra investigación esa obra de Newman, de carácter casi autobiográfico, llamada Apologia pro vita sua.²⁸ Aunque también se recurrirá a los textos pertenecientes a Wilfrid Ward,²⁹ Charles Frederick Harrold,³⁰ Maisie Ward,³¹ Meriol Trevor,³² toda vez que se crea conveniente hacerlo. Sin duda, más que ninguna otra, será la Apologia la que conducirá nuestro estudio, pues es en ella donde Newman confiesa personalmente sus experiencias y da cuenta de sí mismo. Difícilmente se podría formular más nítidamente la razón de nuestra intención al detenernos a examinarla, a como lo hace el propio autor:

Sí, me dije a mí mismo: mi rival pregunta cabalmente por mi intención ‘¿Qué quiere decir el doctor Newman?’ Apuntaba en la misma dirección a que me habían ya conducido mis meditaciones. Pregunta sobre lo que pienso, no sobre mis palabras, ni sobre mis argumentos, ni sobre mis acciones, como sobre blanco último, sino sobre la inteligencia viva, por la que escribo, arguyo y obro... voy a trazar, en la medida de lo posible, la historia de mi espíritu; expondré el punto de que partí, por qué sugestiones o accidentes externos surgió cada una de mis opiniones, hasta qué punto y de qué manera se desenvolvieron desde dentro, cómo crecieron, se modificaron, se combinaron, chocaron unas con otras y, finalmente, cambiaron. Diré igualmente cómo me conduje para con ellas, y cómo y hasta qué punto y por cuánto tiempo pensé que podía mantenerlas...³³

Debemos analizar su vida como un todo, nos advierte Wilfrid Ward. El niño, el joven estudiante, el brillante intelectual de los comienzos (que llevó a muchos a nombrarle como el “Platón de Oxford”) el crítico sagaz, el pensador católico posterior, etc., todos ellos son el mismo hombre. Quien se aproxima a su obra y su vida no podrá desconocer que siempre existió en él un hilo interior, que a modo de urdimbre, enlazaba todas y cada una de sus acciones y reacciones. Pero, ¿cómo justificar esta conclusión? Veámoslo ahora.

B. Génesis y evolución de su pensamiento: De Oxford a Dublín

Ya habíamos adelantado las particularidades por las que Newman se convirtió en un gran lector, apenas hubo cumplido los quince años. Si bien ello le aisló de los objetos y circunstancias que le rodeaban, según podemos deducirlo ahora, le otorgó en cambio la posibilidad de concentrarse en sus pensamientos y una preclara conciencia acerca de la naturaleza de la formación de las ideas. En consecuencia, no sólo adquirió una amplia formación intelectual, precoz, por otra parte, sino que se conformó en él una convicción: en cada persona, la formación de sus ideas se debe a un proceso inteligente de pensamiento “personal” y no a medios exteriores a ella. Pero aquí el término personal no debe ser interpretado como “individual”. Lo uno, lo indiviso, lo individual, es claro que inscribe el desenvolvimiento de uno solo. Sin embargo, lo personal en Newman, alude a Otro. Por eso, toda vez que tuvo oportunidad se esforzó por confirmar esta creencia, argumentándola del modo siguiente:

La certeza absoluta que podemos alcanzar... es resultado de un assemblage de posibilidades concurrentes y convergentes, y ello de acuerdo con la constitución del entendimiento humano y con la voluntad de su Creador.³⁴

El origen de los temas referidos a la verdad, la certeza, la búsqueda inteligente de lo que él deseaba llamar “ideas verdaderas” —por oposición a la falsas— y que constituyen los aspectos recurrentes de su discurso en torno a la educación superior, deben ubicarse en esta etapa de su vida. Pero, además, ese modo de proceder, como dando saltos en la evolución de su pensamiento, siempre con un interés controversial, guiado más que por la influencia de otros por la soledad en que meditaba sus variadas lecturas, nos permite descubrir el deseo inconfesado de mantener sus ideas y espíritu con independencia del mundo. Este es, sin duda, su ideal de hombre intelectual. Un hombre que se descubre y se construye a sí mismo, con la convicción y la dureza de la crítica, reconociéndose solo y en compañía de Dios.

Luego, el hecho de que incluya la teología en su diseño de una universidad, no debe entenderse como una formulación circunstancial, interesada tan sólo en responder a la solicitud del obispado de Dublín, sino como la continuación coherente de su más interior convicción. Por ello, las conferencias representan un alegato —que aún puede ser necesario— sobre la compatibilidad de una cultura completa que esté orientada a la persona total, en todas sus dimensiones: no sólo en cuanto a lo científico, sino también con relación a la dimensión espiritual, en vinculación con Dios. Y todo esto en el marco de la libertad de pensamiento.

El término libertad de pensamiento constituye uno de los elementos más importantes del modelo universitario propuesto por Newman. Ligados a él se hallan su idea de persona, el principio de autoridad y su concepción sobre el lugar que deberían ocupar religión e Iglesia en una educación liberal. Sin embargo, por su proximidad semántica e histórica al “liberalismo” representa, al mismo tiempo, una complejidad que es preciso vencer.

El punto de partida para comprender este principio, corresponde ubicarlo hacia el año 1820. En efecto, a comienzos del siglo XIX, pocos años antes de que Newman ingresara en la Universidad de Oxford, un conjunto de acciones comienza a desarrollarse bajo el impulso de reformar y cambiar los modos y contenidos que habían asumido la enseñanza y disciplina de esa institución. Así se formó un círculo o clase intelectual de hombres que concibieron para la universidad el fin de cultivar la inteligencia y la difusión de los conocimientos. Se hallaban en ellos los primeros brotes del partido liberal. Sus adherentes se sentían orgullosos de defender la razón y la ciencia y aunque no pretendían anteponer esta defensa a los deberes de la fe y la devoción, Newman confirmó más tarde que bajo su influencia y energía:

...favorecieron e introdujeron con éxito en Oxford una libertad de opinión que fue más allá de ellos.³⁵

Por ese tiempo, a pesar del entusiasmo que le merecía la línea general de pensamiento sostenida por el partido empeñado en la reforma de Oxford, comienza a vacilar en adherirse plenamente a él, al percibir el modo de conducta que éste adquiría al difundirse y aplicarse a los hechos y a las opiniones en religión. Pero lo que más le perturbaba era el escaso lugar destinado no al individuo, sino a la persona. Es entonces cuando llega a considerar:

... una liberación no se lleva a cabo por muchos, sino por pocos; no por corporaciones, sino por personas.³⁶

Del mismo modo, cuando se hallaba formando parte del movimiento tractariano, ante el nerviosismo que le provocaba el que muchos interpretasen que su causa era un “partido” formado en torno a sus propias ideas, en una carta dirigida a Mr. Perceval respondía a la acusación diciendo:

Respecto de los tracts, cada uno tiene sus propios gustos... su objeto no es que sean tenidos por símbolos ex cathedra, sino como expresión de mentalidades individuales. Los individuos, si sienten enérgicamente, pueden sin duda cometer errores de procedimiento o lenguaje, pero no por eso dejan de ejercer una influencia eficaz. Ninguna gran obra ha nacido de un sistema; los sistemas, en cambio, surgen de esfuerzos individuales.³⁷

Pero llegados a este punto, conviene introducir lo que Newman entendía por liberalismo. En el apéndice de la Apologia, incluida como nota de carácter teórico, hallamos su definición:

Cuandoquiera son los hombres capaces de obrar hay posibilidad de que la acción se extreme o desmesure, y, por el mismo caso, cuando se ejercita la inteligencia, hay posibilidad de que su ejercicio sea caprichoso o erróneo. La libertad de pensamiento es en sí misma un bien; pero deja una puerta abierta a la falsa libertad. Ahora bien, entiendo por liberalismo la falsa libertad de pensamiento, o el ejercicio del pensamiento sobre materias en que, dada la constitución del espíritu humano, el pensamiento no puede conducir a ninguna conclusión valedera y está, por ende, fuera de lugar. En esas materias están los primeros principios de todo orden, y entre éstos hay que contar como los más sagrados e importantes las verdades de la revelación. Así, pues, el liberalismo es el error de someter al juicio humano aquellas doctrinas reveladas que están, por su naturaleza, más allá de su alcance y son independientes de él, y de pretender determinar por razones intrínsecas el valor y la verdad de proposiciones que se fundan para ser aceptadas, simplemente, en la autoridad exterior de la palabra divina.³⁸

Puede deducirse de lo anterior, el modo como Newman llega a corregir esa falla en el planteamiento del liberalismo, resguardando el principio de la libertad de pensamiento, pero acotándolo a la esfera del progreso intelectual y científico y a la ruptura de los sesgos ideológicos que inmovilizan la conciencia. En segundo lugar, deriva la necesidad de replantear esa libertad a la luz del concepto de persona. Es que para Newman, la libertad no es un absoluto³⁹ sino un valor relativo que guarda estricta relación con un acto de promoción personal. Una vez introducida esta distinción, lo que aparece ahora es un nuevo problema: ¿cómo hacer para que bajo el primado de tal principio no se destruya en los hombres la certidumbre absoluta?; ¿cómo conciliar la libertad de pensamiento junto al dogma?; ¿cómo mantener la fe ante la duda? De donde llega a plantear su concepto de autoridad.

Él había sido testigo de la forma como Mr. Keble había resuelto esta dificultad, atribuyendo la firmeza de la doctrina religiosa no a las probabilidades con que las presentaba el anglicanismo, sino al poder vivo de la fe y el amor que las acepta. En materia de fe, deducía Newman:

...no es puramente la probabilidad la que nos da certeza intelectual, sino la probabilidad tal como es utilizada por la fe y el amor. La fe y el amor dan a la probabilidad una fuerza que de suyo no tiene. La fe y el amor se dirigen a un objeto; de la visión de este objeto viven. Este objeto, recibido por la fe y el amor, hace razonable tomar la probabilidad como suficiente para la convicción interior. De este modo, el argumento de la probabilidad en materia de religión viene a ser argumento de personalidad, que es, de hecho, una forma del argumento de autoridad.⁴⁰

Este es un concepto de suma importancia en Newman, porque le lleva a distinguir ciencia y conciencia. No tiene ninguna duda de que la verdad es el objeto real de la razón científica, pero sabe que no hay verdad, por muy sagrada que sea, que pueda resistirle.

Así se explica que, en el mundo pagano, a la venida de nuestro Señor, las últimas trazas de verdades religiosas de tiempos anteriores estaban a punto de desaparecer de aquellas partes del mundo en que más había trabajado el entendimiento y había seguido su curso. Y en estos últimos días, fuera de la Iglesia Católica, las cosas tienden, de una forma u otra, al ateísmo, con mucha más rapidez que en tiempos idos debido a las circunstancias de nuestra edad.⁴¹

Como consecuencia de esta afirmación, pasa entonces a interrogarse: ¿dónde encontrar el representante concreto de las cosas invisibles?; ¿cómo dar forma lógica a la existencia de Dios?; ¿es que acaso hay algo, de todo lo descubierto por la ciencia, que dé un punto de apoyo para conservar alguna certeza? La serie de razonamientos con que resuelve estos planteos le llevarían a definir, en primer término, que Dios es para él la confirmación misma de su existencia.

De no ser por esta voz —nos aclara— que tan claramente habla a mi conciencia y a mi corazón cuando miro a este mundo, yo sería ateo, o panteísta, o politeísta. Hablo de mí mismo y no me pasa por las mientes negar la fuerza de los argumentos para probar la existencia de Dios, sacados de los hechos generales de la sociedad humana y del curso de la historia; pero estos argumentos no me calientan ni me iluminan; no destierran el invierno de mi desolación, ni hacen brotar los botones y crecer las hojas dentro de mí, ni regocijan, en fin, mi ser moral.⁴²

En segundo lugar, el ámbito de la existencia es personal, y como tal, es capaz de traspasar corazón y razón a un mismo tiempo. Luego, si se pretende intervenir en los asuntos científicos y tomar prevenciones para mantener en el mundo un conocimiento de Dios tan definido y claro que resista el escepticismo racional, se deberá, en tal caso, comprender que la conversión interior no puede llevarse a cabo simplemente por medidas exteriores de predicación y enseñanza, sino por obra de un poder y gracia interior, que toca en su mismo centro a la existencia. Este es el sentido que puede descubrirse en la idea que citaremos a continuación, si advertimos que cuando menciona una “razón correctamente ejercitada”, por “correcto” allí está entendiendo “una razón atravesada en su existencia por una razón Superior”:

...la razón, correctamente ejercitada, conduce a la fe en Dios, en la inmortalidad del alma y en una retribución futura...⁴³

Por eso, al referirse a la relación entre conocimiento y religión, en la Séptima Conferencia, diría:

La razón justa, es decir, la razón debidamente ejercida, lleva a la mente a la fe católica, enseñándola a actuar en todas sus especulaciones religiosas bajo su guía. Pero la razón considerada como un agente real en el mundo y como un principio operante en la naturaleza humana, con un desarrollo histórico y con resultados concretos, está muy lejos de tomar una dirección tan recta y satisfactoria. Se considera desde el principio hasta el fin independiente y suprema, no reconoce ninguna autoridad externa y hace una religión para sí misma.⁴⁴

En tercer lugar, si por la existencia de Dios se confirma la propia existencia y se otorga a ésta una razón para su certeza, que le previene como una autoridad personal, ciencia y conciencia quedan deslindadas. El avance de ciencia y razón pasa entonces a ser liberado. Ya no habría razón para temerle, pues el hombre que la ejercita es una persona iluminada desde sí misma, con la más enérgica claridad de que puede dotarle su propia conciencia. Por eso, cuando se encontraba elaborando el principio del desenvolvimiento de la doctrina en la Iglesia Cristiana, con idéntica convicción apoyaría su intención de diferenciar los resultados a los que puede conducir la investigación intelectual sea que ella se ubique en el terreno de la ciencia, o en el de la religión:

...el que nos ha creado ha creído que, en matemáticas, lleguemos a la certeza por medio de rigurosa demostración; pero en la indagación religiosa hemos de llegar a la certeza por medio de probabilidades acumuladas.⁴⁵

Sin embargo, la historia y la experiencia le mostraron que el impulso de la razón también podía demostrarse ciego, incrédulo y salvaje. Había que hallar un modo de prevención, un medio activo y adecuado a tal necesidad, que fuese capaz de advertir las consecuencias por encima de los tiempos. Y así llegó a desarrollar su concepto de infalibilidad de la Iglesia,

...como una prevención, adoptada por el Creador, para mantener la religión en el mundo y refrenar la libertad de pensamiento, que, claro está, es en sí misma uno de nuestros mayores dones naturales, y salvaguardarlo de sus excesos suicidas.⁴⁶

Esta es, en síntesis, la historia de la evolución de su pensamiento en torno a la idea de la libertad. Como se habrá advertido, su posición ante el tema pasó por diversas circunstancias y tomó de ellas, en consecuencia, una gran diversidad de matices y distinciones sutiles. En Oxford se sintió cautivado por el movimiento de librepensadores que impregnaron a la universidad de un estilo característico. Luego advirtió sus excesos y se tornó, al menos en apariencia, antiliberal. Más tarde consintió que algo de todo aquello merecía ser rescatado y recortó el principio de libertad de pensamiento, acotando la extensión de su alcance. Pero lo más interesante a nuestros ojos fue sin duda descubrir que la lógica y argumentación con que nutrió sus convicciones religiosas fueron, en definitiva, las que aportó en su idea de universidad.

C. El modelo de universidad propuesto por John Henry Newman

Antes de comenzar a examinar los significados que el autor apunta para la universidad, es preciso considerar algunas características del contenido y estructura de su discurso.

En efecto, un aspecto interesante que guarda estricta relación con su historia personal, es el modo como procede al desarrollar las ideas contenidas en las Conferencias. Es decir, cuando habla de la universidad y fija los principios básicos para arribar luego a su misión y sentido, lo que hace, en realidad, es seguir el dictado de su propia experiencia. Tal como se indicó anteriormente, Newman accedió a su primera formación en una universidad protestante, en un tiempo signado por la crítica, la reflexión y la reforma. Por ello le resultaba familiar y hasta cotidiano, circular por ciertos conceptos ajenos al catolicismo de mediados del siglo pasado. Habiendo vivido en aquellos años como testigo de agitaciones y discusiones, Newman sentía que ponerse ahora a reflexionar acerca de este tema no lo tomaba, en absoluto, como si fuese la primera vez que se dirigía a él.

Los puntos de vista... han ido desarrollándose en el sistema total de mis ideas y son parte de mí mismo... Los principios sobre los cuales voy a reflexionar han sido obtenidos por la mera experiencia de la vida.⁴⁷

Pero, además, se debe tener en cuenta que con tal enunciado él está fijando una posición: su independencia intelectual frente al tema. En efecto, Newman no pretendía apelar al testimonio de la autoridad de la Iglesia para justificar su visión, obrar de este modo le hubiese resultado insuficiente. Por eso, en una de sus últimas Conferencias diría:

...aunque el tema principal de la educación universitaria se ha discutido ya en diversas ocasiones; he intentado seguir una línea de ideas más familiar a los protestantes que a los católicos, y sobre una base católica... ya declaré mi intención de tratarlo como una cuestión filosófica y práctica más bien que de carácter teológico, apelando al sentido común antes que a los preceptos eclesiásticos.⁴⁸

Tal como lo aprendiera de Hawkins,⁴⁹ primero y de Blanco White,⁵⁰ después, lo que se proponía era realizar una investigación de lo que en sí consideraba justo y verdadero. Por eso es que en su discurso se advierte inmediatamente la presencia de la crítica y la argumentación, como el procedimiento bajo el cual tratará el tema en todo su conjunto. Hemos hallado justificación para esta observación en el texto de Charles Harrold.⁵¹ Según este autor, cuando Newman tenía aproximadamente veinte años, contribuyó con dos artículos para la Enciclopedia Metropolitana: los ensayos sobre Cicerón y Apolonio de Tiana. Estas fueron obras muy detalladas que permitieron ver a un Newman crítico e historiador. Pero lo más interesante resulta de advertir que los métodos de Cicerón —que Newman había descrito con tanto cuidado— fueron tomados como estrategia retórica para emplearla casi treinta años más tarde, en The Idea of a University. Por eso en las Conferencias, como Cicerón en sus diálogos, Newman presenta el tema, lo rodea, lo compara, lo ilustra, lo interroga, lo confirma, hasta que la audiencia no pone en duda su argumentación.

Ahora bien, corresponde indagar ahora cuáles fueron las razones circunstanciales por las que Newman asume en las Conferencias ese tono crítico y racional.

En primer término debemos considerar que él se enfrentó con el imperativo de volver “creíble” un doble proyecto: uno el relacionado con la creación de una universidad de habla inglesa donde pudiesen estudiar los católicos de todo el mundo —no olvidemos que hasta ese momento la única universidad católica, de prestigio creciente, era la ubicada en Bélgica: Lovaina y que las demás universidades, entre ellas la de Oxford, acababa de quitar la materia teología y se había convertido en mixta. Por otro lado, él debía lograr un modelo de universidad donde fuese posible y compatible difundir el cristianismo junto al conocimiento de la nueva ciencia. En segundo lugar, él se vio ante la necesidad de mostrar a los jóvenes —tan sensibles a los acontecimientos científicos de la época— una actitud ante la ciencia, la investigación y la teología que fuese completamente razonable. La tarea que se le presentaba era formar hombres universitarios, futuros profesionales, en la ciencia y en la fe, con plena adhesión a la fe católica. Pero más adelante observó que la suya era una posición demasiado radical frente al tema y varió algunos pareceres llegando a elaborar su aporte más importante: la idea de una educación basada en la libertad intelectual.

Otro aspecto interesante es el modo como se conduce entre diversos niveles de análisis: uno, relacionado con el plano de las ideas, donde diseña los aspectos esenciales de universidad; otro, referido a la aplicación práctica de los enunciados considerados esenciales. Por ello se torna imprescindible ubicar, a cada instante, a qué universidad se está refiriendo, si está aludiendo a la idea o a su aplicación. Esta distinción nos parece fundamental. Por una parte, nos permite explorar un modelo universitario aún cuando su elaboración se encuentre ligada a situaciones históricas, sociales y políticas tan diversas a las nuestras; y, por otra parte, deja ver la importancia que nuestro autor otorga a la labor teórica.

Así, cuando Newman traza la idea de universidad, la define como el lugar de la enseñanza del conocimiento universal, cuyo objeto es la educación intelectual —no moral. Al emplear el término “enseñanza” está circunscribiendo sus acciones al ámbito de la difusión y la extensión del conocimiento y no a su progreso.

Si su objeto fuera —prosigue— la investigación científica y filosófica, no veo el por qué la Universidad haya de tener estudiantes; si es por el contrario, la enseñanza religiosa, no veo cómo puede ser sede de la literatura y de la ciencia.⁵²

Ahora bien, cuando se refiere al desarrollo de esta idea, agrega como necesidad para tal universidad que cuente con el apoyo de la Iglesia. Por ello afirma:

No significa esto que su carácter principal haya cambiado con su incorporación; su misión sigue siendo la de la educación intelectual; pero la Iglesia le ayuda a cumplir debidamente tal misión.⁵³

Y con esta última declaración nos ubica en otra distinción importante: Newman está hablando a los católicos; para ellos es la universidad que está delineando. Pero ahora cabe plantearse: ¿cómo podría interpretarse esta vinculación de la universidad a la Iglesia? ¿Quizás como una búsqueda deliberada de conseguir un fin religioso? ¿Tal vez como el intento de la Iglesia para acercarse lo más posible al conocimiento y la investigación científica? ¿O bien, para lograr en sus miembros ciertos beneficios que estarían ausentes en la educación secular?

A estos interrogantes responde, nuevamente, desde dos perspectivas. Desde el plano ideal, Newman se expresa como sigue:

...cuando la Iglesia funda una Universidad, no busca el talento, el genio o el conocimiento para su propio beneficio, sino en provecho de sus criaturas, con vistas a su bienestar espiritual y a su utilidad en influencias religiosas, con la intención de capacitarles debidamente para desempeñar sus puestos respectivos en la vida de la mejor manera posible, y para hacer de ellos unos miembros de la sociedad más inteligentes, capaces y activos.⁵⁴

Es claro entonces que, mirada desde sus aspectos esenciales, una universidad católica no debería perseguir como finalidad más que el beneficio espiritual para sus miembros. Y que debería estar muy lejos de su intención, el desviar a la universidad de su propio fin.

Desde el punto de vista fáctico, le recomienda la división de la labor intelectual entre Academias y Universidades. De donde se deduce que la investigación, en una universidad católica, debería funcionar en Academias, Institutos, etc., pues se espera que en ellas se logre atender primariamente a la ciencia y no a los estudiantes. Además, investigación y enseñanza, nos dice:

...son funciones distintas; constituyen también dones diversos, y no suelen encontrarse comúnmente unidos en la misma persona.⁵⁵

Pero, ¿por qué Newman resuelve de este modo la situación? Es decir, ¿cuáles son las razones, no explícitas en su discurso, que le llevan a tal definición? Él había observado, en sus primeros años de formación y luego, cuando ya se encontraba como miembro de la Iglesia Católica, que bajo las creencias religiosas existían modos muy diversos de percibir las nuevas ideas y los resultados de la investigación. Por una parte, se hallaban los intelectuales independientes, más liberales, a quienes les era difícil conciliar las enseñanzas de la doctrina cristiana con el pensamiento de la modernidad. Por otra parte, en oposición con los anteriores, estaban aquellos de mentalidad tradicional, reticentes al cambio, para los cuales resultaba necesario no vincularse a los intereses científicos de la época. Tal división era mantenida por la Iglesia Católica, y si tuviera que ubicarse de algún lado, Newman pensaba que ella no dudaría. Por otra parte, en Roma se temía a los avances científicos, particularmente a su difusión; y en ciertas ocasiones, sencillamente se afirmaba que era preferible mantener una debida distancia con el avance del conocimiento científico. Por ello en “Del racionalismo e indiferentismo”, de la Alocución Singulari quadam, del 9 de diciembre de 1854, el Papa Pío IX llegaría a afirmar:

Hay que demostrarles cuánta arrogancia sea investigar hasta el fondo misterios que el Dios clementísimo se ha dignado revelarnos, y atreverse a alcanzarlos y abarcarlos con la flaqueza y estrecheces de la mente humana... por eso, volviéndose antaño Cristo Señor al Padre, afirmó que los altísimos arcanos de las verdades no fueran manifiestos a los prudentes y sabios de este siglo... sino a los hombres humildes y sencillos que se apoyan en el oráculo de la fe divina y a él dan su asentimiento.⁵⁶

Si bien resulta claro que en este documento el Papa se está refiriendo a aquellos que con las armas de la razón pretendían penetrar y explicar los misterios de la religión, algunos sectores intermedios —como los que representaban al obispado de Dublín— interpretaban que cualquier otro acto de la razón, aún cuando estuviera interesado por las ciencias de la naturaleza, debía ser igualmente apartado. Y precisamente éste fue el hecho que Newman se detuvo a considerar. Luego, la única forma de asegurar a la investigación el espacio de libertad que ella requiere para su crecimiento y desarrollo, era separarla de la sujeción que la Iglesia ejercía o podría ejercer a través de la universidad. Por ello, algunos años más tarde, Newman volvería sobre estas ideas para definir con mayor rigor lo que él consideraba como la función de la Iglesia⁵⁷ en la historia de la evolución del pensamiento.

No puede decirse por esto que obrando de tal manera sacrifique la ciencia, y con la pretención de cumplir los deberes que le impone su misión desviar a la Universidad de su propio fin, considerando que hay otras instituciones mucho más  adecuadas  para  actuar  como  instrumentos  estimulantes de la investigación filosófica y que pueden ampliar los límites de nuestro conocimiento en mejor forma que la Universidad. Tales, por ejemplo, son las Academias Científicas y Literarias...⁵⁸

Pero volviendo a la cuestión principal, ahora examinaremos la misión que Newman propone para una universidad católica.

Nuestro desideratum no es adquirir las maneras y hábitos de los gentlemen —éstos pueden adquirirse de diversas maneras, por relación y trato con la buena sociedad, mediante los viajes al extranjero, a través de la gracia y dignidad innata en la mente católica— sino la fuerza, la firmeza, la comprensión y versatilidad del intelecto, el dominio de nuestras facultades, la estimación justa e instintiva de las cosas, tal y como se presentan ante nosotros, que a veces constituyen un don natural, pero que, comúnmente, no se adquiere sino a costa de mucho esfuerzo y de una práctica constante durante muchos años.⁵⁹

Ciertamente, aquello que Newman deseaba que se convirtiese en el fin u objetivo fundamental de la universidad católica era el cultivo de la inteligencia. Pero con esta simple enunciación, en realidad estaba diciendo mucho más. Cultivar la inteligencia significa aquí formar, y/o desarrollar el intelecto con arreglo al establecimiento de ciertas bases que permita a la persona tener convicciones discernientes y apreciar las consecuencias de tales convicciones.

Una vez que el intelecto ha sido debidamente educado y formado para tener una vista o idea aproximada de las cosas, pondrá de manifiesto sus facultades con mayor o menor efecto, de acuerdo con las cualidades y aptitudes particulares del individuo...En todos será una facultad para adentrarse con relativa facilidad en cualquier materia o idea, escogiendo tal o cual ciencia o profesión, para la que posee debidas aptitudes. Todo esto se hará en cierta medida y hasta que la formación mental sea completa y con arreglo a un modelo en parte fiel...⁶⁰

Puede colegirse de lo anterior que el lugar de la formación profesional o la especialización quedan rezagados a un segundo plano y que, por el contrario, está mucho más interesado en que los jóvenes puedan adquirir cierta disciplina intelectual. Es que para Newman —reiteramos— lo trascendental es dar forma, abrir el horizonte conceptual del estudiante de modo que él:

...se acostumbre al método de partir de puntos fijos y determinados, de saber el camino que pisa, de distinguir entre lo que debe saber y lo que no debe saber, y espero que gradualmente irá iniciándose en las más interesantes y exactas teorías filosóficas y no sentirá sino impaciencia y disgusto ante las teorías vulgares y falacias imperantes y paradojas frustradas que arrebatan e influyen sobre los intelectos superficiales y a medio formar.⁶¹

Por eso llegaría luego a proponer que el objeto y naturaleza de la educación universitaria debía establecerse bajo el principio de la educación liberal. El modo como procede para la presentación de tal principio nos permite advertir que, en adelante, se referirá a la formulación fáctica de la universidad, antes que a su diseño ideal. Por ello nos recuerda, inmediatamente:

...estoy interesado en cuestiones no de una verdad inmutable, sino de práctica y utilidad.⁶²

En efecto, ahora ya no nos hablará de la idea de universidad, sino de los principios para la educación universitaria; y al fijar esta posición nuevamente refuerza su intención de referirse a los hechos y circunstancias para las que está elaborando su plan. Este aspecto de su discurso es sumamente importante porque nos deja ver la claridad de su discurrir: los fundamentos que le asistirán en sus proposiciones respecto a la educación liberal no deberán entenderse como una solución “en abstracto”, ni tampoco como un axioma a seguir, sino como una forma conveniente y necesaria para atender al problema en una época y circunstancia definida. Pero difícilmente se podría formular más nítidamente esta convicción, a como él mismo lo hace:

De esta forma el sistema de lo que se llama educación mixta, en la cual la teología y las ciencias son enseñadas por separado, puede, en momentos o lugares determinados, ser el mal menor; puede ser de gran estabilidad, puede ser peligroso el intentarlo, puede ser manifiestamente un arreglo temporal, puede estar sujeto a un proceso de perfeccionamiento; sus desventajas pueden ser neutralizadas por aquellas personas por las cuales son administradas, o bien en virtud de sus disposiciones.⁶³

El principio de la educación liberal asume dos significados en Newman, según se esté refiriendo a los estudiantes o a los estudios que se cursan en la universidad. Respecto a los estudios, él consideraba que el conocimiento no debía ceñirse a ningún tipo de compromiso. El criterio privado, la especialización, la profesionalización, la visión sesgada de la verdad, la exclusión de alguna de las ciencias, no son más que los resultados de una universidad que se ha alejado de su fin primero, es decir, del cultivo de la universalidad del conocimiento.

...he procurado demostrar que todas las ciencias se nos presentan como una sola, que todas ellas se refieren tan sólo a una y la misma materia integral, que cada una de ellas, separadamente, es más o menos una abstracción, verdad y cierta como hipótesis, pero no completamente real en lo concreto, tratando más bien de relaciones que de hechos, de principios que de factores agentes, necesitando el apoyo y garantía de sus ciencias hermanas, y dándose, a su vez, a éstas: de lo cual se deduce que ninguna de ellas puede ser excluida, si queremos obtener el más exacto conocimiento de las cosas, tal como son, y que la omisión es más o menos importante, en relación a la esfera que abarca cada ciencia, la intensidad de la misma y el orden al que pertenece; pues su pérdida es verse privado de la influencia positiva que ejerce en la corrección y perfeccionamiento de las restantes.⁶⁴

Esta afirmación, por su carácter genérico, corresponde ubicarla en el plano abstracto de la argumentación. En su aplicación, alude a la inclusión de la Teología, como una ciencia entre las demás ciencias, pero a la cual le cabe una influencia indiscutida sobre las demás, porque la verdad religiosa no es una parte sino precisamente la condición para el conocimiento general. Observemos que no pretende aquí formular la idea de una teología católica, sino que se está refiriendo a la importancia de informar al conocimiento liberal de una cierta directriz ordenada hacia las ciencias de Dios.

...una doctrina, como la misma idea de su materia presupone, tan misteriosa que en su plenitud está por encima de todo sistema, y que, separadamente, se nos presenta como irreconciliable con sí misma, pues la imaginación es incapaz de comprender lo que la razón determina.⁶⁵

Si bien es cierto que, en el plano de las ideas, Newman logra argumentar con éxito su ideal de una educación basada en el conocimiento universal, completo y liberal, en el plano de su aplicación, sus razones no suenan tan convincentes. Y esta observación la realizamos por varias razones. En primer término debemos recordar que Newman resguarda los principios de la fe al ámbito de la existencia personal, como hecho de conciencia. Luego, el admitir que por medio de la educación se pueda penetrar en dicho ámbito viene a contradecir el concepto mismo de persona, y también el de educación. En segundo lugar, cuando se refirió —en la Apologia— a la Iglesia Católica, como representante de la Verdad, nos había dicho que ante el avance intelectual y científico su papel era el ofrecer cierta resistencia y freno. Por eso, al promediar su octava Conferencia, variando la posición anteriormente citada, arribaría a una postura más matizada:

...aunque hubiese muchas cátedras de Teología, esto no bastaría para hacer una Universidad Católica; pues la Teología sería incluida en sus enseñanzas como una rama del conocimiento, como una de las partes constituyentes, aunque muy importante, de lo que llamamos filosofía.⁶⁶

Sin embargo, advierte inmediatamente que sin la presencia de la Iglesia, una universidad como la de su modelo —inspirada en el principio de la educación liberal— miraría la religión revelada desde su propio punto de vista.

...tales instituciones pueden llegar a ser hostiles a la verdad revelada, tanto por las propias circunstancias de sus enseñanzas como del fin que persiguen. Se dedican, en primer lugar a la investigación del conocimiento liberal, y este conocimiento tiene una tendencia especial, no necesaria o justa, sino una tendencia real, a imprimir en nosotros una simple teoría filosófica de la vida y conducta, en lugar de la Revelación.⁶⁷

Con lo dicho, a Newman no le quedan demasiadas opciones. Piensa que no puede —ni debe— renunciar a aquello que su inteligencia y experiencia le dictan, pues considera a la educación liberal como un principio insustituible. Pero su corazón le da también otros argumentos, llegando a confirmar lo que ya había formado parte de su existencia: la presencia de la Iglesia como autoridad y garante necesario para asegurar a la razón su justo equilibrio.

...que la Iglesia le inculque —se refiere a la Teología— su espíritu puro y sobrenatural, forme y moldee su organización, controle sus enseñanzas, sepa unir a todos sus alumnos y vigile constantemente su acción.⁶⁸

Estos son los pasajes claves para comprender el modo y argumentación bajo los cuales Newman arriba a plantear la inclusión de la teología en la universidad. Lo que se deduce de ellos es lo siguiente:

A. el principio de la universalidad del conocimiento conforma la naturaleza y alcance de la idea de universidad;

B. el principio directriz para llevar a su aplicación tal enunciado se encuentra expresado en la libertad intelectual; y

C. la inclusión de la teología precisa, como garante de su aplicación, la presencia de la Iglesia. Luego, lo que aún es necesario investigar es cómo asegurar la universalidad del conocimiento —incluyendo la dimensión espiritual— en una universidad que no sea católica.

En cuanto a los estudiantes, Newman se pregunta si esta clase de educación liberal puede servirles de alguna utilidad. A lo largo de las Conferencias él responde con dos tesis: en primer término, considera a la universidad como un lugar para la educación y no para la instrucción.

La educación es una palabra más amplia; implica una acción sobre nuestra naturaleza mental...cuando hablamos de la comunicación del conocimiento como educación, queremos realmente decir con ello que el conocimiento constituye un estado o condición del entendimiento... es decir, existe un conocimiento deseable, aunque nada obtengamos de él, que constituye por sí propio un verdadero tesoro y premio...⁶⁹

En segundo lugar, derivado del primero, descarta la posibilidad de la especialización o profesionalización del conocimiento por considerarlo un desvío de la inteligencia, una mutilación. Contrariamente, plantea que la educación sea liberal y filosófica.

...existen dos métodos de educación. Uno de ellos aspira a ser filosófico, el otro a ser mecánico; el uno se eleva hacia las ideas, el otro se consume en lo particular y externo...el conocimiento deja de ser conocimiento en la medida que se hace más y más particular.⁷⁰

Contemplado de este modo, el conocimiento liberal, cuando es considerado como filosofía y no simplemente como adquisición, prueba su utilidad por cuanto está orientado a la perfección del intelecto.

La serie de posibilidades que abre a la crítica este enunciado es inagotable. Puede deducirse de él la explicación de los desvíos y errores vigentes en la educación universitaria actual. Pero éste será un tema sobre el que volveremos más adelante.

En síntesis, Newman nos presenta en su obra la idea de universidad, deduciendo de ella los principios que deberían ceñir su aplicación. Nos dice que todas las ramas del conocimiento deben estar presentes en ella; que el proceso de otorgar el conocimiento al intelecto en forma filosófica, constituye su verdadera cultura; que tal cultura, en unión con el conocimiento que produce, puede ser perseguida sin tener en cuenta para nada el aspecto utilitario, obteniendo como resultado, un conocimiento liberal; y que considerada en su aspecto religioso, la concurrencia de la Iglesia se torna indispensable.

NOTAS

1. La reconstrucción de los momentos más trascendentes de su vida han sido tomados de las obras que se citan a continuación, y a las que sugerimos recurrir toda vez que el lector lo crea oportuno. Ver a) Wilfrid Ward, The Life of John Henry Cardinal Newman. Based on His Private Journals and Correspondence, vols. I y II (London: Longmans, Green and Co., 1912); b) Cardinal John Henry Newman, Apologia pro vita sua (London: Longmans, Green and Co., 1864). Para las citas de esta obra se ha empleado la versión del inglés realizada por Daniel Ruiz Bueno, publicada con el título de Apologia “pro vita sua”. Historia de mis ideas religiosas (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977); c) Ernesto Segura, Juan Enrique Newman y el “Movimiento de Oxford”, Colección Hoy (Buenos Aires: Editorial Difusión, 1946).

2. Newman, Apologia 5.

3. “Papismo” es el término con que se designa a la Iglesia Católica Romana, entre los protestantes.

4. Newman, Apologia 14.

5. Los “Artículos” del Book of Common Prayer, constituían la base y organización de la Iglesia Anglicana, cuyos principios apuntaban a formalizar una Iglesia Nacional, separada de Roma y dependiente en cambio de la Corona de su Majestad. Lo más importante de esta reforma, iniciada por Enrique VIII y confirmada luego por su hija Isabel, fue la eliminación del Sacrificio de la Misa. Esto significó para Inglaterra, hacia mediados del siglo XVII, la separación de la Iglesia Católica.

6. Newman, Apologia 107.

7. Recordemos que el tema del libro Prophetical Office era la doctrina de la vía media. Aunque este nombre había sido ya aplicado al anglicanismo por otros autores, Newman y sus compañeros lo asumieron como un lema propio para la causa del movimiento. Con esta doctrina, la Iglesia Anglicana hallaba su justificación, ubicándose en una posición intermedia, entre las corrupciones romanas y los errores de los protestantes.

8. Newman, Apologia 117.

9. Newman, Apologia 180.

10. Al desarrollar este principio, Newman muestra no sólo genialidad especulativa, sino también una profunda sensibilidad. Básicamente, su teoría afirma: cuando una doctrina se establece en el entendimiento y en el corazón del hombre, ella no es un germen muerto, sino un principio activo, el cual es factible de explicación, profundización, análisis y aplicación.

11. A propósito de esta recopilación biográfica, traemos a consideración las declaraciones de Newman, en ocasión de la Primera Conferencia:

Los principios que voy a exponer bajo la sanción de la Iglesia Católica constituían mi profesión en aquel período de mi vida en que la religión era para mí una cuestión más de sentimiento y experiencia que de fe. Pero estos principios ejercieron una mayor influencia sobre mí cuando conocí las crónicas e historias de la antigüedad cristiana y me aproximé en deseos y en sentimientos al catolicismo; y mi sentido de su verdad ha ido aumentando paulatinamente desde el momento en que entré en el seno de la Iglesia.

Cfr. en: Newman, Naturaleza y fin de la educación universitaria. Primera parte de “Idea de una universidad”, Colección Norma. Cuestiones Pedagógicas, 1a. ed. (Madrid: Ediciones y Publicaciones Españolas S. A., 1946) 48, (la negrilla es nuestra).

12. Felipe de Neri (1515-1591), fue el fundador en 1558 de la Congregación del Oratorio de Roma.

13. El relato de los hechos reseñados ha sido tomado de: Winston Churchill, “Las grandes democracias”, Historia de Inglaterra y de los pueblos de habla inglesa, trad. Santiago Ferrari, 1a. ed., vol. IV (Buenos Aires: Editorial Peuser, 1958) 33-63.

14. Newman define a la educación mixta como un sistema en el cual la teología y las ciencias son enseñadas por separado. Esta tendencia en la educación superior determinó que a partir de la década de los 50, en el siglo pasado, las nuevas universidades del Estado se organizaran prescindiendo de las cátedras de Teología. Cfr. en Newman, Naturaleza 61-80.

15. Cfr. en Wilfrid Ward, The Life, Vol. I, 9.

16. Jean Guitton, La philosophie de Newman. Essai sur l’idée de développement (Paris: Boivin et Cie., 1933) 10.

17. Una ampliación sobre este tema podrá hallarse en: Fernando Cavaller, “Newman y el Papa”, Newmaniana 2.3 (1992): 28-32.

18. Para comprender más exactamente el significado al cual alude el término liberal dentro del catolicismo debemos recurrir a la historia de aquellos días.

El origen del término corresponde ubicarlo en el renacimiento del movimiento ultramontano (ultra-católico) que tuvo lugar hacia comienzos del siglo XIX, como una reacción cristiana al descreimiento que se había proclamado en el siglo anterior. Por el catolicismo, De Maistre defendía la unión de los católicos subordinados al Papa como la mejor manera de asegurar la libertad y el nuevo poder para la religión. Del otro lado, entre los anglicanos y las demás variantes de la religión inglesa, el vocablo invocaba la sujeción al Estado. Luego, el ultramontano era aquel que procuraba desligarse de la opresiva autoridad del Estado y aspiraba a la libertad. Así es que en estas primeras etapas, el movimiento liberal y ultramontano eran idénticos.

Cuando Pío IX fue restablecido en 1849 por los poderes europeos, las condiciones habían cambiado. Quien había sido aclamado como un Papa reformista y “liberal” en sus comienzos había recibido un duro golpe, y su posición varió hasta mostrarse marcadamente hostil al movimiento. Su temor estaba alentado no sólo por los hechos de 1848, sino también por la tendencia anticristiana que el liberalismo continental iba asumiendo.

Puede decirse que su reacción introdujo una división muy seria entre los católicos; y las palabras “liberal” y “ultramontano” muy pronto se convirtieron en los lemas de partidos antagónicos. Y esto trajo consigo, entre los que se alineaban del lado no-liberal, una actitud de absoluta oposición a todo lo que viniese del nuevo espíritu científico moderno.

Una ampliación sobre este tema podrá hallarse en el capítulo XV de la obra de Wilfrid Ward, en el cual se han analizado los orígenes y evolución del término “catolicismo liberal”. Cfr. Wilfrid Ward, The Life 458-477.

19. Wilfrid Ward, The Life 308.

20. En las universidades inglesas, siguiendo la tradición eclesiástica, la autoridad máxima era el rector —chancellor— y al frente de cada facultad se encontraba el decano. Esta estructura se mantuvo hasta fines del siglo XIX, cuando se introducen las reformas que alejarían definitivamente a la religión de la universidad.

21. En Lovaina, al fundarse el Instituto Santo Tomás, una de las principales teorías que lo sostenían consistía en que todo teólogo debía ser un hombre de ciencia. Este testimonio ha sido recogido por Wilfrid Ward, y se halla documentado en la Introducción, que bajo su autoría, antecede la obra de Newman sobre la universidad, en su traducción al español. Cfr. en Newman, Naturaleza 19.

22. La conferencia “Christianity and Scientific Investigation. A Lecture Written for the School of Science, 1855”, apareció en 1858, integrando el volumen titulado “Lectures and Essays on University Subjects”. La edición que ahora está en nuestras manos, considerada por Newman como definitiva, conserva las nueve Conferencias originales —después de haberlas revisado y refinado— y una segunda parte, donde se encuentra incluido el texto que estamos citando. Cfr. en Newman, The Idea of a University (USA: Image Books, 1959) 414.

23. Cfr. en Newman, Naturaleza 49.

24. Uno de los argumentos que Newman sostenía para lograr la inclusión de la Teología en la universidad estaba respaldado en la idea de que fuese considerada como una ciencia entre las demás ciencias. De modo que al hablar del primado de los supuestos científicos se estaba incluyendo a la Teología.

25. Los datos que ilustran el modo de proceder del Obispo de Dublín han sido tomados de Wilfrid Ward, The Life 362-385.

26. Cfr. en Wilfrid Ward, The Life 380.

27. Cfr.: George N. Shuster, introduction, The Idea of a University, by Cardinal John Henry Newman 26.

28. John Henry Newman, Apologia 26.

29. Wilfrid Ward, The Life, Vol. I.

30. Charles Frederick Harrold, John Henry Newman. An Expository and Critical Study of His Mind, Thought and Art (London: Longmans, Green and Co., 1957).

31. Maisie Ward, Young Mr. Newman (London: Sheed and Ward, 1952).

32. Meriol Trevor, Newman. The Pillar of the Cloud (London: Macmillan and Co. LTD., 1962).

33. Newman, Apologia XXII.

34. Newman, Apologia 19.

35. Newman, Apologia 227.

36. Newman, Apologia 30.

37. Newman, Apologia 36. La negrilla es nuestra.

38. Newman, Apologia 227.

39. Para clarificar nuestra afirmación, conviene tener presente el modo como Newman se expresa:

Si vacilo en adoptar su lenguaje —el de Montalembert y Lacordaire— sobre el liberalismo, yo atribuyo la necesidad de esa vacilación a algunas diferencias que se dan entre nosotros en el uso de las palabras o en las circunstancias de cada país; así me justifico a mí mismo de permanecer fiel a mi propia concepción del liberalismo.... (Cfr. en Newman, Apologia 225).

40. Newman, Apologia 18.

41. Newman, Apologia 191. El “tiempo” al cual se refiere es aquel en que escribía su Apologia, por lo tanto, 1864.

42. Newman, Apologia 189.

43. Newman, Apologia 191.

44. Cfr. en Newman, Naturaleza 261.

45. Newman, Apologia 158.

46. Newman, Apologia 193.

47. Newman, Naturaleza 57.

48. Newman, “Catholic Literature in the English Tongue, 1854-58,” The Idea of a University 301.

49. El doctor Hawkins, vicario de Santa María, fue quien revisó y criticó los primeros sermones y ensayos escritos por Newman después de haberse ordenado en el anglicanismo, hacia 1824.

Él fue el primero que me enseñó a pensar mis palabras —así le recuerda en la Apologia— y a ser prudente en mis afirmaciones. Él me enseñó el arte de deslindar y aclarar mi pensamiento en una discusión y controversia, a distinguir entre ideas afines y a prevenir equívocos. (Cfr. en Newman, Apologia 9)

50. Blanco White, amigo personal durante la permanencia de Newman en la universidad de Oxford, fue quien inspiró en él visiones más libres que las corrientes por entonces en la Iglesia Anglicana.

51. Cfr. en Harrold, John Henry Newman 226.

52. Cfr. en Newman, Naturaleza 33.

53. Newman, Apologia 33.

54. Cfr. en Newman, Apologia 36.

55. Newman, Apologia 38.

56. Cfr. en: Enrique Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, 3a. reimpresión (Barcelona: Editorial Herder, 1963) 387.

57. Ya habíamos adelantado la posición de Newman respecto a este punto. Básicamente, él consideraba que en la Iglesia Católica la autoridad actuaba como freno contra ciertas evoluciones y progresos deseados por los reformadores intelectuales. Así, la autoridad y el pensamiento ilustrado se hallaban situados en lados opuestos, pues en la Iglesia no influía tan sólo el interés por la verdad científica, sino también las consideraciones de conveniencias eclesiásticas.

58. Newman, Naturaleza 36-37.

59. Newman, Naturaleza 41.

60. Newman, Naturaleza 44.

61. Newman, Naturaleza 46.

62. Newman, Naturaleza 62.

63. Newman, Naturaleza 63.

64. Newman, Naturaleza 113.

65. Newman, Naturaleza 117.

66. Newman, Naturaleza 304.

67. Newman, Naturaleza 306.

68. Newman, Naturaleza 305.

69. Newman, Naturaleza 179.

70. Newman, Naturaleza 177.