CAPÍTULO III I. Introducción Asumir una presentación de José Ortega y Gasset requiere, antes que nada, reconocer que nuestro acceso tratará de ajustarse a dos instancias previas. Primero procuraremos leer en él mismo, lo más que nos sea posible, cómo se fue articulando el drama y la obra de su historia viviente, pues no creemos que ninguna fuente externa explicite más acabadamente ese proceso. En segundo lugar, intentaremos arribar a esa lectura bajo el trazado de su designio, tomando el acto de leer no como algo que hacemos, sino como algo que nos pasa. Por esta prevención caemos inmediatamente en la toma de una posición: nuestro interés estará cifrado en comprenderlo, para apropiarnos de él. Esto no implica más que una precaución metodológica frente a quien, por haber sido su amigo, su discípulo y su biógrafo intelectual se arroga el privilegio de “completarlo” y mostrar lo “que pudo ser”. En efecto, nosotros no somos españoles “a fondo”, como lo exige Julián Marías,1 ni tampoco podemos dar cuenta, como él se ocupa de advertirnos, de una familiaridad con todo el pensamiento europeo. ¿Pero acaso por ello podríamos renunciar a aproximarnos a la verdad de la vida y la obra producida por Ortega? Creemos que no. En todo caso, ese doble requerimiento se constituye desde nuestra perspectiva —siguiendo a Ortega— en el límite que dibuja nuestra circunstancia, a partir de la cual se nos exige superarla y proyectar nuestra meta. Sin embargo, la conveniencia de emplear este atajo no debería ser interpretado como el deseo de desestimar a quien le conoce tan bien, sino como una formulación subjetiva que revivifica la misma impresión que tuvo Ortega al aproximarse al entendimiento de Goya:
Por otra parte, nuestro interés no es histórico, ni tan siquiera biográfico. Es mucho menor y por eso, más acotado y menos pretencioso: deseamos recrear las conexiones que guarda la Misión de la Universidad en el conjunto de la obra y la vida de su autor para nuestros días, para nuestro lenguaje, esto es, para inscribir sus creencias en otra trayectoria. Esa es nuestra vocación, no otra. En vista de este objetivo, lo primero que emprendimos fue reconstruir la biografía del tema universitario en Ortega. Y esto se convirtió inmediatamente en nuestro más agudo problema, pues, en rigor, sólo había escrito un texto expresamente dedicado a ese tema y, además, según nuestra perspectiva, éste había quedado incompleto en sus desarrollos sustanciales. En segundo lugar, aparecieron las dificultades propias del cuerpo total de su obra. Ortega no sólo escribió como filósofo, sino también como ensayista, político, profesor, periodista y en numerosas ocasiones, además como crítico e historiador. ¿Por dónde atrapar el hilo que subyace a la conferencia que aquí nos interesa investigar? Es decir: ¿cómo estar ciertos de su intención al producir esas ideas? Y esta precaución no debe interpretarse tan sólo como una incapacidad sintética de nuestra parte, sino como un afán rigurosísimo por encontrar la justa perspectiva que exige la lectura y comprensión de dicho texto. De ahí nuestro interés por ubicar el aquí y ahora en que se formularon esos enunciados. La pregunta pasó entonces a ser otra: ¿Quién es el hombre José Ortega y Gasset que escribe Misión de la Universidad en 1930? Para respondernos este interrogante hemos procurado abarcar la totalidad de su obra, tan amplia como diversa, para luego buscar en su interior los ángulos donde se apoyaron los cimientos de su pensamiento. Así, en el momento siguiente a elaborar este inventario comprensivo se dibujaron inmediatamente dos momentos, uno de génesis y otro de desarrollo, entre los cuales circulan las tres aristas más contundentes de su historia vital: como político, como espectador y como filósofo. Seguramente podría haberse presentado su vida y obra de otro modo. Pero aquí hemos preferido mantener cierta separación entre las que fueron las diversas líneas por las que transitó, por vocación de entenderlo, mas no por contradecir la unidad en la cual intrínsicamente ellas se sostienen. Creemos, además, que de este modo nos mantenemos fieles a su legado antropológico —el hombre es su tiempo— permitiéndose un acercamiento a aquellas circunstancias en las que vació de lleno su vocación. Por otra parte, ya veremos por qué, su libro sobre la universidad es uno de los que exige más plenamente ser descifrado para hallar su sentido. II. José Ortega y Gasset: Su vida y su obra José Ortega y Gasset nació en Madrid el 9 de mayo de 1883.3 Fue el segundo de los cuatro hijos de José Ortega Munilla y Dolores Gasset. Puede decirse que desde su mismo nacimiento, o quizás mucho antes, su vida estuvo signada por la cultura escrita y la sensibilidad hacia los problemas españoles. Su abuelo materno, Eduardo Gasset, fue quien fundó El Imparcial en 1867, periódico donde publicaría sus primeros artículos. Su padre fue también periodista en ese mismo diario y luego director de Los Lunes de El Imparcial, la publicación literaria de mayor prestigio en esa época, reconocida por su cordialidad hacia los jóvenes escritores de la generación del 98.4 La inquietud ante los acontecimientos históricos y políticos, también estuvo presente en su hogar, pues por ambas ramas familiares pertenecía a sectores muy representativos de la cultura y la política de la Restauración.5 Su tío, Rafael Gasset Chinchilla, que dirigió después El Imparcial, fue diputado y ministro varias veces; su abuelo, además, se desempeñó como ministro en Ultramar. Esa temprana vocación por lo público se halla representada en toda su extensa obra y puede constatarse a partir de la dimensión nacional que deseaba imprimir a todas sus acciones. Por eso al escribir soñaba el porvenir de España tomando, quizás, como referencia, la inmediata circunstancia española que los hombres del 98 señalaban como crítica. A los ocho años ingresa en el colegio que los jesuitas habían establecido en Miraflores del Palo, junto a Málaga, donde permanece hasta 1897. Noticias de esta primera educación serán retomadas luego en “Al margen del libro A. M. D. G.”,6 un artículo en donde se propone anunciar al público un volumen de reciente aparición. En efecto, en esa oportunidad, un amigo muy próximo y compañero en sus primeros estudios, Ramón Pérez de Ayala, le envía un libro que acababa de componer: “A. M. D. G.: La vida en los colegios jesuitas”. Al leerlo queda absorbido por los recuerdos y la consecuencia de esta perspectiva es lo que ahora nos da ocasión para descubrir algunos elementos que permiten aproximarnos al autor desde sus propias palabras: primero y fundamental, la percepción de sí mismo, la cual se revela a través de Bertuco, uno de los personajes centrales de la novela de Ayala; en segundo lugar, su idea pedagógica, entrelineada en la crítica que dirige a la educación recibida; finalmente, su posición ante la fe católica. Como dijimos antes, casi al inicio del artículo se advierte esa temprana identificación de Ortega con Bertuco, el pequeño héroe de “A. M. D. G.”:
¿Quién es ese Ortega, visto por Ortega? No es un discípulo de alma aún no despierta —el mofletudo Coste, según el relato de Ayala— capaz de escapar a la crudeza del ambiente exterior tranquilamente y sin tristeza. Tampoco responde a las características del grupo más numeroso, el cual, como masa inerte, se vuelve imposibilitado de toda reacción. Más bien pertenece al reducido conjunto de niños sensibles, de increíble energía imaginativa, que perciben inmediatamente la asimetría entre lo ideal y lo real.
Así se ve a sí mismo en diciembre de 1910, cuando tenía veintisiete años. Pero esta visión ya había sido enunciada en su primer escrito público9 ocho años antes, cuando se advertía como un hombre capaz de engendrar crítica, precisamente porque se sentía infundado por elementos diferenciadores que le separaban del criterio común e impersonal. Esta era la fuerza de su personalidad, la voluntad de potencia que le incitaba a escribir sobre todo tema de interés, y en todo momento. Allí se debe reconocer el origen cierto de Ortega como escritor.10 Lo que surge ahora es observar el papel que nuestro autor otorga al hecho educativo, pues no cabe duda de que en sus reclamos a los jesuitas se encierra toda una teoría para la formación de los primeros años. Ciencia, moral y arte, esas son las tres cosas que necesita la educación para que un niño logre adquirir su singularidad. Con la ciencia, la formación arribará a todos los clásicos del pensamiento humano, de entre los cuales sólo nombra a Demócrito, Platón, Descartes, Galileo, Spinoza, Kant y Darwin, haciendo ver que la lista podría continuar. La educación moral es definida por oposición a las rígidas reglas no comprendidas, a los ejercicios arbitrarios y a la superstición; la deduce en cambio de una fe profunda en la unidad del espíritu, en la fraternidad, en la inclinación hacia la vida social. En cuanto al arte, motor fecundo a partir del cual elaboraría sus mejores ensayos, casi no indica señalamientos precisos respecto a la forma que debiera asumir su inclusión en la escuela, tan sólo habla de las consecuencias que adivina en favor de la construcción de la cultura nacional y de un ambiente público sensibilizado por la estética. Es que el arte se le presentaba como una actividad de liberación para el hombre, como un centro energético capaz de condensar la “vulgaridad” y dar un sentido a la vida. Sobre este arte, fuente profunda de humanidad, nos escribe desde sus precoces inicios y no dejará de ocuparse de él hasta el final de sus días.11 Junto con el desencanto sufrido por sus primeras experiencias escolares se desarmaron los argumentos que en su crianza lo habían sostenido en la fe católica. Y esto ocurrió desde que era muy joven, de modo que ya desde sus primeras presentaciones ante el público, Ortega aparecerá sin ninguna actitud religiosa positiva que lo vincule a un credo definido. Sin embargo, el tema se encuentra a cada instante entre sus palabras, bajo la forma de metáfora a veces, como ilusiones perdidas y difusas y, en tantas otras oportunidades, como tanteos desesperados para hallarle y encontrar la manera de darle expresión y contenido. “Sobre El Santo”,12 es uno de los escasos textos en que se dirige a la preocupación espiritual en primera persona, reteniendo a lo largo de sus páginas el ánimo de una atmósfera que invita a meditar el problema. Trátase de la emoción que le suscita la lectura de un texto de Antonio Fogazzaro, “El Santo”, al que considera como la obra simbólica del modernismo italiano.
Es a partir de esta pregunta cuando admite claramente la presencia de la trascendencia —a la cual prefiere llamar trasciencia— en todas las cosas, aún en las más ínfimas y sutiles, pues no conoce ningún hombre que “pueda renunciar sin dolor al mundo de lo religioso”. Es que, para Ortega, el sentido religioso era una vida subyacente que hacía sentir el latido divino por encima de los dogmas que la obnubilaban y del saber científico que parecía negarla a veces, por eso le producía un profundo pesar sentirse excluido de la participación en esa esfera. Sin embargo, aún cuando se reconociese a sí mismo muy “hambriento” de religiosidad, la cuestión quedaría sin resolución explícita en sus textos y asumirá la forma de una creencia que se instala en el fondo mismo de su antropología: el deber ser del hombre. Puede deducirse de lo anterior que el problema religioso en Ortega es nada más que eso, un problema de creencias y aceptaciones hacia un dogma definido. Por lo demás, no existe ningún texto suyo que muestre ese desnivel de la conciencia, esa lucha interior del planteo rotundo y definitivo. La religión pasó por Ortega como algo místico, que se le escapó de las manos sin que hubiese acertado a realizar el más tímido intento por atraparlo. Sin aproximarse a colocarlo en toda su profundidad y extensión. Ahora bien, reconocida la influencia que sus primeros estudios tuvieron en el desarrollo de su personalidad, volvamos a situarnos en el recorrido de los años posteriores. Después de terminar el Bachillerato en el Colegio de Palo, ingresa a la Universidad de los jesuitas en Deusto (Bilbao), donde comienza a cursar Derecho y Filosofía y Letras. En mayo de 1898, cuando recién tenía quince años, se examina en Salamanca con un tribunal del que formaba parte Miguel de Unamuno. Al año siguiente continúa sus estudios en la Universidad Central de Madrid, obteniendo la licenciatura en Filosofía y Letras en 1902, el mismo año que publica su primer artículo.14 Ahora, volvamos a interrogarle: ¿Qué de todo esto influye con alguna intensidad en la vida y la obra de José Ortega y Gasset? Veámoslo inmediatamente. Como vimos, Ortega tenía diecinueve años cuando comienza a publicar sus trabajos y en ellos no cesará de profundizar, cuando no, rectificar, los conocimientos obtenidos en la universidad de la cual apenas recién egresa. Es la etapa de transición, hasta mediados de la segunda década de 1900, en la cual se van delineando los contornos más vivaces de su producción escrita. Los artículos y algunos de sus primeros ensayos serán la clave privilegiada para acceder a esos momentos. De los tiempos de estudiante universitario proviene, sin duda, el balance negativo que tratará de reformular muchos años más tarde en su Misión de la universidad. En efecto, la decepción sufrida en sus claustros se acrecentaría todavía en mayor medida cuando tuviera ocasión de compararlos con otras realidades educativas. Un adelanto de estas visiones nos la proporciona en un artículo publicado por El Imparcial el 5 de agosto de 1909.15 Allí le reprocha a España el debilitamiento que su cultura superior ha venido sufriendo por causa de la poca atención brindada al sostenimiento de su ideal.
De ese ideal, de esa matriz le parecía haberse engendrado la universidad alemana que contrastaba con su triste e inepta realidad local, a la cual consideró por primera vez como una categoría del “achabacanamiento”. Mucho dolor, una gran vergüenza le provocaba su Universidad “fantasma”, su edificio sucio y sin fisonomía, la solemnidad de sus hombres, tan proclives a la inercia y la rutina de la repetición. Una dignidad muy diferente, en cambio, le inspiraba la Universidad de Leipzig con sus pacíficas meditaciones académicas y la fuerza e intensidad de sus miembros entregados al pensamiento y la creación. Pero, ¿cuáles debían ser las razones más profundas de esta diferencia? Con frecuencia se atribuía a las guerras y a los convulsionados movimientos políticos de su país los orígenes del desmantelamiento cultural; pero él veía que la historia alemana no había sido menos temblorosa y doliente que la española, puesto que también había atravesado guerras y revoluciones, desolación e inestabilidad. En consecuencia, las razones debían ser otras. A partir de estos breves argumentos elaboró una explicación que ya nos deja ver la influencia de Unamuno17 en sus convicciones sobre la génesis del proceso histórico. Ortega dijo en ese artículo:
De estos conceptos surgen, según lo vemos nosotros, los inicios de idea de universidad en su relación con la realidad nacional. Esa teoría, aproximadamente podría haberla expresado así: la única diferencia esencial entre la historia de España y la de las demás naciones consiste en el trabajo que realiza la universidad para la organización de la paz. De allí que afirmase:
Sin embargo, aquí se debe advertir que la palabra “paz” tan sólo ingresa en un sentido provisorio para su temprano entendimiento de la universidad; en adelante, y con mayor rigor después del año 30, reemplazará ese vocablo por el de “cultura”. De modo que si procedemos a efectuar esos cambios en la cita que antecede, ya tenemos allí, más de veinte años antes de la publicación de su texto clave para la universidad, su teoría sobre la misión de la universidad. Pero de esto hablaremos después. Junto a las experiencias desfavorables de su época de estudiante, Ortega conserva también otros recuerdos más positivos. Uno de ellos está presente en los artículos que dedica a Julio Cejador,20 su profesor de griego en 1898. ¿Qué enseñanzas le deja este maestro? Una preocupación muy honda por algo que Ortega considera como un “olvido histórico” en España: la función de la cultura; al mismo tiempo, la posibilidad de intuir el lugar que ocupa la lengua en la trama histórica y cultural de un pueblo. Sobre el primero de estos temas ya no dejará casi ninguna ocasión sin hacer una referencia explícita a él, de suerte que todas sus elaboraciones posteriores se sostendrán sobre este piso conceptual. Con relación a la lengua, motivación recurrente en sus escritos y en la forma de entender la labor del escritor, deberemos aguardar hasta su época madura para hallar el modo como precipitaron esas ideas, tal como lo muestra en La rebelión de las masas.21 Precisamente, en la presentación de ese libro en Francia, formula dos concepciones que añaden nuevos elementos para comprender el sentido de su obra. En primer término, Ortega nos muestra la forma como piensa la comunicación: la verdadera palabra, nos dice, es la palabra hablada que dice algo a alguien, en consecuencia, todo vocablo posee un significado ocasional. Por eso en sus escritos trataba de mantener un diálogo latente con el lector, al cual intuía progresivamente por medio de la asimilación de sus circunstancias —tiempo y razón histórica. Esta es la razón por la cual sus escritos y los géneros empleados se encuentran tan cercanos a la palabra hablada. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, si la lengua podía adoptar el signo vital de la sociedad, ella podía constituir el síntoma más evidente y documental para el estudio del hombre actual. De allí que le interesara principalmente ganar claridad sobre las cosas —palabras, circunstancias— y que ese intento se transformara en una actitud comunitaria, de modo que se produjese una auténtica subida del nivel histórico. Otra influencia reconocida con gran devoción por el joven Ortega fue Francisco Navarro Ledesma. A él le dedica un escrito, elaborado en 1906: “Canto a los muertos, a los deberes y a los ideales”.22 Pero lo más importante, parece ser, para nuestra perspectiva, el esbozo de teoría que Ortega realiza en ese texto sobre cómo debe ser entendida la relación pedagógica y, esencialmente, la figura del docente. Para hallar los términos de esa vinculación, coloca en simetría su experiencia junto a aquella que protagonizaran Sócrates y Platón. Entonces se pregunta: ¿Qué fue Navarro Ledesma para Ortega; qué fue Sócrates para Platón? En ambos casos constata los elementos vitales de la aproximación pedagógica. Se trata, por tanto, de descubrir que cuando la educación es decisiva, sus consecuencias se cristalizan de una forma que no hubiera podido darse en otras circunstancias: el maestro se convierte en una “aventura”, es decir, en un momento crucial que repercute en el resto de la vida individual. En tanto que afuera todo cambia, en el interior de cada uno hay algo que permanece sin cesar. Desde ese fondo —por las inquietudes que arrastra, por las dubitaciones y los tanteos a que conduce— habla el modelo que fue el maestro. Pero no para señalar qué hacer, sino para mostrar al discípulo el hombre que debe ser. Es cierto, nos aclara, que este es un misterio que no puede llegar a aclarar todavía, por eso tan sólo da algunos indicios: la vida es, ante todo, “una faena de domesticación y de poda de ilusiones”; mas, por lo mismo, es preciso entrar en ella oponiendo una idealidad.23 Esa idealidad, ese llamado a ser lo que se debe ser, eso es un maestro para Ortega. Del mismo modo que en el caso anterior, cada nuevo artículo publicado en sus primeros años da ocasión para apreciar el respeto y admiración que le merecen los hombres del 98, de entre los cuales aquí sólo citamos a: Valle-Inclán,24 Azorín,25 Baroja,26 Machado,27 Menéndez Pidal.28 Entre ellos se destacan también, por haber sido fuentes precisas en su formación: Unamuno,29 Costa30 y Maeztu,31 su amigo más cercano en aquellos tiempos. Pero en esos trabajos, generalmente divulgados a través de la prensa, Ortega no sólo efectúa una labor crítica que descubre signos de adhesión a las actividades intelectuales de sus antecesores, sino que se permite, al mismo tiempo, realizar derivaciones hacia otros temas que le preocupan más vivamente. Y esto sería una constante en su estilo como escritor. Ello explica que en medio de una biografía sobre Goya32 puedan hallarse los fundamentos de sus ideas acerca de la ciencia; que al hablar de poesía33 nos adelante su teoría sobre la interpretación histórica; o bien que, interesado por un texto34 decida fundar las aproximaciones para lo que luego sería su filosofía. Por eso estamos de acuerdo con Nelson Orringer,35 respecto al modo como se fue generando su producción escrita; es decir, mientras Ortega leía, escribía a la vez, entablando los diálogos silenciosos que habrían de engrosar las Obras Completas. No hay otra forma de comprender el caos aparente de su pensamiento; y se debe tener muy en cuenta este hecho, pues de lo contrario se puede caer en una injusta desestimación. Una nueva perspectiva para la comprensión del pensamiento y estilo orteguiano se nos proporciona cuando tratamos de comprender su reacción a la formación recibida fuera de los límites geográficos de España. Ortega se doctora en 1904 con una tesis de tema histórico: “Los terrores del año mil. Crítica a una leyenda”.36 Hasta ese momento, el contacto con el extranjero había ido produciéndose por medio de la lectura. Pero en 1905 decide emprender la mayor aventura de su vida y tomar contacto pleno con la vida y cultura de Alemania.37 ¿Qué significó esta experiencia para el joven Ortega? Nada más y nada menos que hallar los contornos a partir de los cuales ingresaría decididamente en la filosofía. Podríamos comenzar preguntándonos por qué escoge Alemania para completar su formación. Cuando Ortega tenía veinte años, España se hallaba fuertemente influenciada por las ideas y las formas francesas, y ello venía ocurriendo, según él mismo lo indica, desde 1700. De este modo, tuvo la impresión de que no podía ya seguir nutriendo su cultura en ese país y eso le hizo encaminarse hacia Alemania, una nación de la que “no tenía sino vagas noticias”. Pero aquí es preciso aclarar que esas “vagas noticias” estaban representadas por un acceso muy temprano a Nietzsche y por el predominio de un movimiento que en España se conoció como “krausismo”. Respecto del primero, hay un artículo fechado en 1908,38 donde reconoce haber pasado por una etapa de su vida en que se sintió nietzscheano por la condición “idealista” de su juventud —dieciocho años, según sus recuerdos. De allí que rememore esa época llamándola “la zona tórrida de Nietzsche”. Sin embargo, Nietzsche había sido mucho más que una circunstancial pasión adolescente, no en vano le había dedicado tanto tiempo. Había leído todo cuanto había podido hallar y la prueba de ello es el detalle íntimo con que lo cita en sus textos. Debía mucho a Nietzsche, mucho más de lo que estuvo alguna vez dispuesto a reconocer: por él pudo comprender que el problema más hondamente filosófico es la definición del hombre y que el vivir debía ser entendido como una cualidad de progreso humano. Para recuperar lo que el krausismo dejó en Ortega hay que reconsiderar previamente la forma como este impulso cobró vida en las universidades españolas.39 Hacia 1830, empieza a despertarse el interés por la cultura alemana. Desde entonces y hasta mediados del siglo, el prestigio de las reformas educativas que emprende Alemania y, especialmente, los niveles a que llega en el terreno de la filosofía, la literatura y la música, hacen que España oriente su mirada hacia un país del que sólo había tenido algún conocimiento mediatizado por los escritores franceses. De este modo, en 1843 el ministro Pedro Gómez de la Serna decide pensionar a Julián Sanz del Río para estudiar filosofía en la Universidad de Heidelberg, quien a partir de 1854 comienza a dictar la cátedra de Historia de la Filosofía, en Madrid. Al mismo tiempo, el interés por lo alemán se generaliza en otros círculos, pero hacia límites bien precisos que vienen configurados por la doctrina krausista. Esto hizo que la difusión de la cultura alemana quedase reducida tan sólo a algunos aspectos, pues de Alemania, como lo recuerda Ortega, se conocía solo a Krause. Estas son, en apretada síntesis, las razones que impulsaron a nuestro autor a viajar; razones que trascendían las simples motivaciones personales para vincularlo con aquello que sentía tan cercano y decisivo para sí mismo: la circunstancia española.
A su llegada a Leipzig, donde cursó un semestre, tuvo su “primer cuerpo a cuerpo” con Kant. Esta fue una experiencia muy dura, pues su lectura le traía enormes dificultades de asimilación, tan dura fue que hasta elaboró una interpretación psicológica respecto al estilo y las formas empleadas por Kant al escribir su Crítica de la razón pura. Al semestre siguiente se trasladó a Berlín y hacia el año 1908 pasó un año entero en Marburg; luego volvió a España en 1911, casado, y allí nació su primer hijo. Puede decirse que Marburg representó la experiencia más plena y fructífera, por varias razones. Primero, porque en su Universidad se vivía dentro de los precisos límites trazados por el neokantismo, de modo que después de un tiempo —ya tenía veintiséis años— Ortega deja de sentirse neokantiano. La paradoja de tal resultado tiene que ver no sólo con las maneras de aquel estilo de pensar, ante el cual Ortega se siente vencido por el “hueco” de su educación previa, sino también con el lugar que a partir de entonces otorga a la verdad. En efecto, él reconocía el genio específicamente filosófico que había hecho del “idealismo” la actuación más plena del pensamiento; pero también observaba que nunca se había “visto actuar tan clara y densamente en filosofía la falta de veracidad”.41 Por el contrario, Ortega pensaba que el hombre no podía vivir separado de la verdad, pues ella era recíproca a la condición humana. La idea de poder vivir alejado de ella le resultaba un síntoma típico que acontecía siempre en la apoteosis de las masas y lo colectivo. Esta fue la primera reacción que encontró dentro de sí a la hora en que comenzaba a despertarse la configuración de su filosofía, de ahí que decidiese abandonar “todo el continente idealista”. En segundo lugar, en Marburg halló a Cohen, quien fundó la voluntad de concebir su filosofía como sistema; entró en contacto con Dilthey, a quien consideró en adelante como el único que tuvo una filosofía auténtica y, al mismo tiempo, a la fenomenología. Obviamente, su conocimiento de la filosofía no se redujo a los nombres citados, los cuales sólo han sido seleccionados para hacernos una idea de la arquitectura de su pensamiento; quizás debiéramos agregar los de Fichte, Schelling, Hegel, Wundt, Brentano, a los que más tarde se sumarían Husserl y Scheler.42 La manera como reaccionó Ortega a lo recibido en Alemania quizá pueda concentrarse, en forma sucesiva, en los siguientes aspectos:
Nos encontramos ya en 1914, el año más decisivo para el futuro de Ortega. Desde hace seis años es profesor en la Escuela Superior del Magisterio y desde 1910, catedrático en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid. El tiempo que ha transcurrido desde su regreso de Alemania hace que los influjos de esa experiencia se proyecten ahora de una forma distinta, más clara. Como consecuencia de ese decantamiento se apresta a volverse hacia su pasado inmediato y decide compilar todos los artículos publicados entre 1904 y 1912 bajo la forma de un libro —Personas, palabras, cosas—43 con el que se despide su mocedad. Acaba de cumplir treinta años, una edad en la cual, según su propia doctrina, se inicia la actuación histórica. Lo que vendrá a continuación, será estrictamente lo que hoy podemos reconocer como su pensamiento, aún cuando sea evidente que los años previos significaron ya su gestación. ¿Qué es lo que viene a continuación? Tres acontecimientos más que significativos, con los cuales se abrirá el desarrollo de tres líneas bien específicas: el ingreso a la actuación política; el anuncio de su deseo de salvar el contorno, que luego concretará a partir de la difusión de diversos artículos y escritos críticos, entre los cuales se destacan los volúmenes publicados con el título El Espectador; la elaboración de su primer libro, cimiento de su filosofía. A. La vida como político Ortega no llega a la vida política inesperadamente, sino como consecuencia de haberse mantenido siempre atento a las cuestiones públicas y nacionales.44 Todos los escritos precedentes a esta etapa muestran esta inclinación, particularmente en “La pedagogía social como programa político”45 es donde más claramente se denuncia esta tendencia. Sin embargo, nunca antes había participado en política y esta nueva posibilidad será asumida plenamente el día 23 de marzo de 1914, cuando funde la Liga de Educación Política Española. La conferencia con que inaugura las actuaciones de la Liga fue recogida bajo el título “Vieja y nueva política”,46 donde da a conocer los fundamentos de su sociología y el modo como concibe la misión política de su generación.
Como puede deducirse, el objetivo pretendido por Ortega era fundar una verdadera “escuela” que pudiese elevarse sobre el suelo común, demasiado bajo por el uso de formas políticas viejas y desgastadas en España, para poder cabalmente acceder a aquello que Fichte había designado como verdadera política: ver claramente qué se quiere hacer. Por ello y para ello ingresaba a la política, para despertar a la conciencia nacional a que tornara claro su destino, para que el pueblo asumiese que vivir es más que dejarse vivir, para declarar la muerte de la España oficial —gobierno— y la germinación de la nueva España vital —nación. Arriba así a una concepción diferencial para el Estado y la sociedad, atribuyendo al primero el caparazón jurídico y el formalismo oficial externo, mientras que el segundo término, la sociedad, es comprendido como la vitalidad misma, la raza, la sustancia nacional, la instancia histórica. En consecuencia, a la nueva política le correspondía estar orientada hacia la sociedad, no hacia el Estado, y debía estar precedida por una actitud histórica. Pero esta idea de que “política” es, ante todo, una actitud histórica, significaba presentir que bajo el cauce de los hechos y las fechas subyace una vitalidad —razón histórica. De allí que se dirigiese a una generación compuesta, particularmente, por intelectuales y que dedicase todo un capítulo a explicar la misión política que les era exigida en esa hora.
Estas ideas, formuladas en su primera acción política, constituyen la síntesis de una concepción que le acompañaría durante toda su vida. Se agregan a ellas dos propuestas concretas para España: liberalismo y nacionalismo. Sin embargo, a pesar de expresar tan categóricamente esos designios, sobradamente sabía también que con tales adjetivos no bastaba para definir una política. Por eso su pluma le llevaría durante las décadas siguientes a aclarar una y otra vez su entendimiento sobre esos términos. La larga producción de escritos políticos, que ocupan dos de los tomos de sus Obras Completas, abarcan el período comprendido entre 1908 y 1933, aunque los producidos previamente a 1914 deben ser dilucidados como escindidos de su vocación netamente política y más bien referirlos a las circunstancias nacionales que le ocuparon desde su juventud. A todos ellos todavía deben sumárseles cuatro libros: España invertebrada (1921);49 Mirabeau o el político (1927);50 La rebelión de las masas (1930)51 y Meditación de Europa (1960).52 Por la vía que ellos proporcionan a nuestro entendimiento, hemos podido deducir tres instancias singulares de su pensamiento social y político. Lo primero que se nos aparece es su intención de llegar a una ecuación justa por medio de la cual sea posible regular las relaciones entre intelectualidad y política. Él insiste en reiteradas oportunidades en que los conceptos empleados diariamente en el discurso político han quedado retrasados respecto de los hechos, ejemplo de ello le parecen los vocablos “izquierda”, “derecha”, “liberalismo”, etc. Por eso consideraba que era obra de los intelectuales poner al día la conciencia pública.53 En esto consistía su pedido de nacionalizar España, pues le resultaba imprescindible asumir que las ideas políticas son abstracciones y que la realización concreta de una política nacional no adquiere su forma más plena y concreta si no se ha dado el paso previo —actitud histórica— que penetre a fondo la realidad del país. Sólo después de ese tránsito hacia el interior de la sociedad, entendiendo su dinámica, podría emprenderse una revolución.54 Él había observado que en España, como en el resto de Europa, los partidos liberales habían desacertado su camino al no renovar sus programas a la luz de aquello que las circunstancias exigían. Al mismo tiempo, advertía que era preciso resucitar el liberalismo,55 desde sus concepciones y tradiciones, luego, ajustar esas ideas a la nación y sólo en último término resurgir como partido. Eso era la revolución para Ortega, una interpretación reformista y pacifista que daba un vuelco en las teorías vigentes —de inspiración francesa, esencialmente— pues se oponía al método de transformar de un golpe todo y en todos los géneros. Por el contrario, él creía que la única manera de producir algún cambio residía en tener un conocimiento muy próximo del hombre y su tiempo vital. Sólo a la luz de este conocimiento los ideales “abstractos” de la revolución podían dejar de ser una buena intención —aunque en definitiva, siempre incumplida y tergiversada— y representar, en cambio, un sistema de nuevos medios para el trato entre los hombres. Así, desde la perspectiva jurídica el liberalismo se le presentaba como una forma siempre perfectible, pues siempre podía existir un derecho que al reclamarlo exigiera una modificación de la ley. Como ética, en cambio, el liberalismo era la forma moral del pueblo para entablar la revolución, pues condena todo estancamiento social. Pero ese esfuerzo no podía iniciarse desde la política, ni tampoco producirse como resultado de acciones directas sobre el pueblo, se necesitaba una labor subterránea, de esclarecimiento, que sólo podían proporcionar algunos pocos hombres, una minoría selecta de intelectuales. Existe también un segundo elemento que se desprende de sus preocupaciones políticas y que nos dan la pauta para pensar que, en realidad, bajo este interés manifiesto se proyectaba ya una intelección social. El análisis que efectúa sobre la sociedad occidental en La rebelión de las masas no viene sino a decirnos que la comprensión sociológica debe fundarse sobre una teoría de la vida humana. Por eso este libro debe ser complementado con uno previo, de índole ideológica,56 donde se fija la perspectiva —teoría— para hallar el sentido de lo social, lo político y lo histórico. Así, para Ortega, la realidad histórica efectiva es la nación y no el Estado, pues en definitiva, quien “vive” es la nación. Por eso concede a las formas jurídicas formales un mínimo de representación, otorgándole a la vitalidad de los ciudadanos, en cambio, el peso total de su perfectibilidad. Vista de este modo, la propuesta de “gran reforma”, expresión tan aludida en sus escritos de periódico, debe ser interpretada como reforma social.57 Lo mismo puede decirse de la serie de artículos publicados entre 1927 y 1930, que luego formaron el libro La redención de las provincias.58 Nuevamente tomaba impulso para formular su tesis:
Por eso su propuesta de reforma, encaminada a modificar el repertorio de la vida española —la de su hombre medio— intentaba realizar lo que nunca antes se había siquiera pensado: extraer de los hechos sociales, de su intimidad, el logaritmo político capaz de transformar efectivamente al país. Como consecuencia de este planteo, la política no podía hacerse sólo desde Madrid, sino que tenía que conquistar el deseo y las aspiraciones del pueblo que se hallaba en las provincias. Sólo regionalizando la política, por medio de la autonomía reconocida a las provincias, podía volverse cierto el acceso del hombre medio a la altura de los nuevos tiempos; eso era nacionalizar —recuperar— poner de pie a España. Tras la regulación de estas fuerzas antagónicas —centralismo y autonomía local— debía luego venir el análisis de otros factores pertenecientes a la vida pública, aunque no propiamente política, como el ejército, la iglesia, la industria y su intelectualidad. Sin embargo, Ortega tenía conciencia de que la vida provincial —rural— era la de más bajo nivel; pero, al mismo tiempo, precisamente por ello era imprescindible elevarla. De allí que decidiera asomarse, tras las columnas de un diario, para advertir al hombre medio que su vitalidad e imaginación eran la realidad radical de España. Lleno de ilusión y confianza, reconociéndose a sí mismo como “pedagogo político”,60 funda en febrero de 1931, junto a Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala, la “Agrupación al Servicio de la República”.61 Ese mismo año es elegido diputado a las Cortes Constituyentes, lo cual constituye para nosotros el tercer gesto inequívoco de su actuación en la vida pública. Pero más importante que este hecho, el cual en sí mismo representa tan sólo una parte biográfica de su inquietante labor, nos parece el tono que asume su visión política inmediatamente después de los primeros meses de instaurada la República. En efecto, desde su nuevo rol, Ortega no deja de escudriñar la realidad y los hechos, de modo que si se leen los diarios de sesiones reproducidos en el Tomo XI de las Obras Completas, podrá advertirse claramente la manera como logró anticipar los graves sucesos que vendrían.62 Sin duda, confirmaba así su tesis: a todo político le es imprescindible asumir una actitud histórica, ser sensible al tiempo. Pero, además, Ortega inauguró un nuevo estilo para la gestión pública, pues, al contrario de lo corriente en sus días, a él no le interesaban las cuestiones partidarias, ni siquiera los disensos. Sobre los problemas institucionales y jurídicos, sobre las posiciones y las ideas divergentes, más allá de todo colocaba los principios mismos del pensar y del sentir, por afán de claridad. Por eso pudo continuar siendo, aún ante las exigencias de la acción, un hombre de contemplación. B. La vida como espectador Con el título El Espectador,63 Ortega comienza a desarrollar un proyecto que le mantendría muy ocupado entre 1916 y 1934. Se trata de una colección de ocho tomos que fueron pensados como una obra “íntima”, con la cual se intentaba reflexionar sobre las relaciones entre teoría y realidad, entre la vida y su contemplación. En cierto sentido, puede también interpretarse como una necesidad personal del autor, quien habiendo respondido ya a la vida política se aprestaba ahora a salvar de ella un tiempo para la contemplación. Él había observado que desde hacía ya casi cincuenta años, la teoría perdía su altitud en España por el hecho de que se la supeditaba a la política. La expresión extrema de esta situación la encontraba en el pragmatismo y el pensar utilitario. Pero, además, veía que ese declive se había acentuado en toda Europa desde el comienzo de la Primera Guerra Mundial. Había llegado la hora de respirar otros aires, junto a pares afines, afirmarse de nuevo en la obligación de encaminarse hacia la verdad, en el derecho a la verdad. Sin embargo, Ortega perseguía una segunda misión: ensayar en voz baja, anticipadamente, su teoría sobre el perspectivismo. Por eso el espectador era para él quien mira, especula, pero según el punto de vista que le dicta el momento y el tiempo en que se desarrolla esa acción. La historia de la ciencia del conocimiento le había enseñado que existían dos posiciones contrapuestas, según las cuales, o no había más punto de vista que el individual, entonces la verdad dejaba de existir —escepticismo— o bien, que sobre la visión particular y subjetiva era preciso oponer otra de índole sobreindividual y absoluta —racionalismo. Ahora podríamos preguntarnos por qué decidió participar de esta manera al público, un aspecto tan esencial de su pensamiento; también, por qué hemos decidido aquí “escindir” el contenido de estos volúmenes de lo que fue su filosofía —a la que nos referiremos más adelante. Desde El Espectador, donde el autor ha asentado su aventura personal como escritor, se ve en primer término la tensión y laboriosidad de un pensamiento que mira a la filosofía. Mas al observar el cuerpo de su obra filosófica, que en su elaboración corre paralelamente, nos damos cuenta de que Ortega asume una faceta distinta. No sólo mira, sino que está haciendo, construyendo, dando forma y sentido a su vocación teorética. Ambas posiciones son filosóficas en su partida, pero se distancia una de la otra por la intención primera del autor. Al escribir filosofía él entendía como una obligación que debía construir un sistema; al escribir como espectador esa era una precaución que no se cuidaba de guardar. Por otra parte, como espectador perseguía llegar a un público que se encontraba más allá de su cátedra, y por ello, tanto más urgido por presentir lo nuevo que hacia la vida movía. Por eso ya en la presentación del primer tomo expresaba:
Sin duda, quien escribía así es alguien que sentía la obligación de sacudir a sus contemporáneos. ¿Mas con qué derecho? Con el que le proveía la esperanza puesta en su generación. Pero, también, con el que dictaban las circunstancias españolas. Muchas veces Ortega se había ocupado por denunciar la falta de bibliotecas, la pobreza de sus universidades, la preferencia habitual de su pueblo por leer sólo textos breves. En consecuencia, por aceptar “su tiempo” como destino, se propuso escribir artículos. Él deseaba que sus lectores pudieran ponerse por encima de los usos de la época, no porque confiara absolutamente en el valor de sus palabras, sino por razón del desajuste que ellas podían acarrear a la cultura vigente. Esta crítica radical a los modos de vivir le parecía la conquista más delicada de la edad contemporánea, pues llevaba implícito asumir un sentido histórico para el vivir. Y esta labor la realizaba asomándose a otros tiempos, por medio de la presentación de diversos autores, tanto escritores como artistas plásticos o filósofos. Así fueron pasando por El Espectador las figuras de Tiziano, Poussin y Velázquez, Fichte, Hegel, Cervantes y muchos más. También capítulos enteros dedicados a examinar la cultura de Grecia y Roma, el advenimiento del Renacimiento o de la Edad Moderna. Le parecía que cuanto más se ahondara en el estudio de la historia y los pensamientos del pasado, se podría advertir con mayor claridad cómo se producen las variaciones históricas. Deseaba mostrar que las diferencias entre una época y otra no se debían a sus distintas ideas, artes, política e industria, sino a un cambio que hacía sentir a la vida como algo totalmente nuevo. Por eso repetía a cada página: conviene que se abandone la creencia de que los cambios históricos decisivos provienen de grandes, “...solemnes acontecimientos, de inventos ilustres o de guerras gigantescas”.65 Nada de esto. Lo que cada hombre piensa y hace, que es también lo que piensa y hace la comunidad, es el resultado de una intuición primaria, cierta atmósfera vital que envuelve radicalmente la vida. Pero como esta sensación variaba en cada edad, al hombre le era necesario confrontarse con los de otros tiempos, vislumbrar el sentido de la existencia pasada. Sólo así podría darse cuenta de cuál es la propia sensibilidad y cuál es el destino histórico. Descubrir el destino, la aspiración futura, le parecía una cuestión de identidad que España mantenía aún no resuelta. Pero, al mismo tiempo, en un momento en que el valor de la vida estaba tan desestimado, hablar de la historia, que en su sentido primero y último es vida, anunciaba un anhelo esperanzado y optimista, algo de donde aferrarse, una previsión necesaria. El último volumen de la serie apareció en 1934, apenas unos años antes de que se iniciara su exilio. Hasta ese momento la misión de su vida había sido trabajar para poner el espíritu de España al nivel de la historia. Mientras tanto, el mundo había cambiado y las circunstancias se habían vuelto otras; ya era tiempo de emprender otras travesías. Dos años antes de concluir su labor en El Espectador, prologando una edición de sus Obras Completas, anticipaba ya la culminación de aquel proyecto:
C. La vida como filósofo Ya habíamos anticipado que en 1914 se produce un acontecimiento importante, trascendental para el futuro de Ortega. En efecto, en ese mismo año aparece por primera vez, en un libro, el germen de su filosofía: Meditaciones del Quijote.67 Tomaba así posesión de sus “salvaciones”,68 con las cuales buscaba, dado un hecho —un hombre, un libro, un paisaje, un dolor— llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. Para dilucidar este objetivo, más precisamente, para entender el sentido filosófico que lo inspira, se debe tener presente que desde las primeras páginas, dirigidas al lector, Ortega se presenta como un hombre agitado por un amor intelectual: el vivo afán de comprender. De este modo, la salvación —aclaración— es al mismo tiempo salvarse a sí mismo y equivale también a salvar aquello que se ama —España— y que por amarlo se considera parte de uno mismo.
Pero obsérvese que él llama a su intento un “vivo” afán de comprender. ¿Por qué, pues, no empleó otro término para cualificar su acción? Sencillamente porque para comprender algo y salvarlo, es necesario mantener cierta vitalidad. Lo contrario es la muerte, el dogma, la ficción, la ausencia de veracidad, el desinterés, la debilidad. Hay, por cierto, concentrada tras este interés cognoscitivo, toda una actitud ética70 que le inspira y que reconoce como tal, pero también un intento de separar lo que podría ser un sistema cerrado de valoraciones de aquello que considera como más saludable y humano, esto es, la experiencia y el obrar moral. Filosofía como aspiración y deseo, como comprensión hacia una omnímoda conexión. Ese es su desideratum. ¿Cómo lograrlo? Tomando plena conciencia de las circunstancias, reabsorbiéndolas, buscándoles el sentido. Y para ello Ortega recurre, circunvalando el problema,71 a salvar los dos términos esenciales que componen la circunstancia: dominio del pasado —vivo, como memoria vital— y significación potenciada —perspectiva. Pero aún hay otra metáfora en este libro: es un ensayo sobre el quijotismo, no el del personaje, sino el de la obra de Cervantes. Por lo tanto, viene también inspirado en un ideal que apunta a salvar lo más antiguo de España: su destino vital. En suma: al escribir este libro Ortega ya nos entregaba la preformulación de toda su filosofía, al tiempo que nos dejaba conocer cuál fue su reacción a lo recibido en Alemania. Por eso apoyaba su pensamiento en la vida, que es diálogo dinámico entre “yo y sus circunstancias”, abriendo la polémica sobre el idealismo, el utopismo y el intelectualismo, los cuales ponían al hombre fuera del espacio y del tiempo. De este modo el medio, al convertirse en circunstancia, se hizo paisaje real y concreto, pasando a ser función del hombre determinado. Aquel trozo de contorno material, simbólicamente representado en el bosque de la Meditación preliminar,72 es lo que nos permite descubrir la verdadera función que Ortega da al intelecto y la cultura. Así, la cultura se le aparecía como una necesidad del hombre por alcanzar seguridad, mas si se potenciaba esa necesidad, adscribiéndole un lugar y una fecha —que es la vida efectiva del hombre— haciendo de ella un principio frente a los principios abstractos, entonces podía hallarse la libertad, y con ella, la claridad. En 1923, nueve años después de su primer libro, compone El tema de nuestro tiempo,73 su segunda obra filosófica. Ya en la breve advertencia dirigida al lector, Ortega nos deja ver que este texto contiene la redacción ampliada de la lección universitaria con que inauguró su curso habitual en el ejercicio de 1921-22. Es interesante esta advertencia, pues comunica su labor como profesor en la universidad. Sin embargo, para quien siempre se sintió tan inhibido ante la empresa de difundir su filosofía —recordemos que muchas de sus obras filosóficas fueron ediciones póstumas, porque no había permitido su publicación en vida— es posible interpretar que con tal aviso a la vez deseaba excusarse. Y esto, si se revisa el cuerpo de su obra, parece una constante. ¿Por qué? Dos cosas le parecían por demás importantes en filosofía: que las ideas estuvieran sostenidas por un sistema verdadero y, además, que tal sistema pudiera ser comprendido. Sobre el dilema de estas dos instancias descansaría la angustiosa dubitación con que se enfrentaba al concluir un curso, un ensayo o un texto filosófico. De ahí sus notas previniendo al lector cada vez que se editaba un nuevo libro y su preocupación por el problema de las generaciones, al que ubicó como epicentro de su producción filosófica. Para Ortega, el pensamiento que una época podía adoptar ante lo que había sido pensado en otras previas, podía resultar de dos actitudes contrapuestas: bajo una forma pacífica, cuando el pensar se considera a sí mismo como desarrollo de ideas germinadas anteriormente o bien, como una filosofía beligerante, que aspira a reformar el pasado mediante su radical superación. Como consecuencia de la toma de posición en favor de la segunda actitud, la cual entendía como propia de su época, la colectividad intelectual quedaba escindida en dos grupos. De un lado, la gran mayoría de quienes insistían en conservar la ideología establecida; del otro, los pocos pensadores que se atrevían a dar un paso más allá de aquella. Por eso le parecía que esa minoría quedaba condenada a no ser bien entendida y a sufrir una situación de sobresalto por sentirse “extravagante” mientras edificaba lo nuevo. Este fue el tema del libro que nombramos apenas unas líneas atrás. Ahora bien: ¿por qué se interesaba por este tema?; ¿cuál era el motivo que traía este problema al escenario de su filosofía? Uno de ellos, de índole personal, ya fue esbozado arriba. El segundo, obedece a la comprensión que Ortega tenía respecto de la forma como se construye la historia. En efecto, el cuerpo de la realidad histórica dependía mucho más de las ideas, de las preferencias morales y estéticas, que de las transformaciones superficiales que podía aportar la técnica o la política. Pero a su vez, ideología, gusto y moralidad no eran sino consecuencia de la sensación radical ante la vida —“sensibilidad vital”. Luego, lo importante de todo esto era poder visualizar qué grupo, efectivamente, lograba alcanzar la trascendencia histórica. Ese grupo, que por su sensibilidad vital se tornaba decisivo en la historia; esa minoría selecta y su muchedumbre, que se lanzaba sobre el ámbito de la existencia con una trayectoria y altitud determinada, esa era una generación. Una común filigrana, “hombres de su tiempo” aún cuando aparentemente se diferenciaran bajo los más exaltados caracteres y, sin embargo, bajo una misma fisonomía que les distinguía de la generación anterior. La generación era para Ortega el gozne sobre el cual la historia ejecuta sus movimientos; y en una prosa muy cuidada, a la cual recurría frecuentemente cuando escribía filosofía, agregaba:
Sin embargo, Ortega sabía que todos estos enunciados no eran más que imágenes difusas, muy cercanas a las abstracciones que se proponía combatir desde su filosofía, por eso buscó tierra firme, algo donde la idea de generación pudiese confirmar su realidad. Así, el hecho verdaderamente positivo pasó a ser que unas nacieran de otras, de modo que la nueva se encontrara con las formas que la anterior había dado a la existencia. Por tanto, vivir, para cada generación, se convirtió en una “faena” de dos dimensiones: recibir lo vivido —ideas, valoraciones, instituciones, etc.— por la antecedente; y por otra parte, dejar fluir la propia espontaneidad, desenvolviendo lo que se va pensando y sintiendo como propio. De la ecuación que estos dos ingredientes formaran surgía el espíritu de cada generación, y con él, los grandes ritmos de la historia. Pero, al mismo tiempo, si cada generación consistía en un repertorio de singulares propensiones, ello quería decir que sobre ellas se hallaba el imperativo de cumplir con una vocación propia, su misión histórica. Mas como no siempre acontecía que estos grupos cumplieran con la tarea prefijada, podía ocurrir que épocas enteras se entregasen a desertar de su misión. Y Ortega creía que eso era lo que ocurría en Europa, muy especialmente en España. Por eso pensaba que su sistema de pensamiento no podía ser fácilmente comprendido. Él interpretaba que su tiempo difería del que tenía el hombre antiguo, esencialmente porque en aquel se había anulado la historia y el sentido mismo de la existencia. Para ellos, los acontecimientos eran contingencias extrínsecas, que pasaban sucesivamente sin ninguna ley ni anticipación. Por el contrario, para Ortega la vida, y por tanto la historia, eran una serie de hechos que no venían desde fuera del sujeto, sino que lo constituían íntimamente. Por ello se podía prever el futuro próximo y hacer de esta previsión una ciencia histórica. Sin embargo, para que se diera una modificación del epicentro histórico y éste llegara a la masa, tenía antes que haberse producido un movimiento proveniente de una minoría selecta, compuesta particularmente por hombres “de contemplación”.75 En consecuencia, ello quería decir que la ciencia, y especialmente la filosofía, por su estrecha vinculación con las épocas, contenían un conjunto de convicciones —repertorio vital— que sólo valían como “verdad” para un determinado tiempo. De ahí el carácter transitorio y relativo que Ortega otorga a la verdad que viven sus contemporáneos. Este era el problema de su tiempo: haber renunciado a la verdad. Y esta raíz la veía precisamente en el sistema propuesto a partir de Einstein76 que en la filosofía se transformó en preferir la movilidad de la existencia inquieta sobre la quieta e inmutable verdad. Pero, si la verdad era una, absoluta, invariable: ¿a quién atribuirla?; ¿dónde hallarla? Descartes y Kant, tratando de encontrar ese fondo común, exento de variación y peculiaridades individuales, habían encontrado “la razón” y la “pura intelección”. Pero esta fórmula le parecía a Ortega como una operación, más o menos quirúrgica, con la que se quitaba a la persona toda su vitalidad, su realidad palpitante e histórica:
Ortega no podía alojar su entendimiento de la verdad en el racionalismo, tampoco en el relativismo, por eso a ambos les opuso su “razón vital”. En esto consistía la misión de su generación: en ordenar el mundo desde el punto de vista de la vida, cuya máxima expresión vital era la sociedad. “Cada individuo es un punto de vista esencial”,78 por eso cabe a cada uno, a su generación y a la época, desarrollar un aparato de conocimiento propio e insubstituible. De esas visiones parciales, yuxtapuestas, se articula la verdad absoluta. Sin embargo, con ello no pretendía que se adoptara una actitud contemplativa, teorética o racional, pues ello no desembocaría sino en formular un principio —cultura— para derivar de él los pensamientos y los actos. Esto le parecía opuesto a la espontaneidad. Más bien se trataba de una nueva forma de ver la cultura, de modo que ella se consagrara a la vida, a vivir deliberadamente para la vida. He aquí la dimensión histórica de la cultura, tema sobre el que retornaría al escribir Las Atlántidas,79 en 1924. Con la metáfora planteada en ese libro, Ortega se proponía descifrar el significado que traía a Europa la ampliación del horizonte histórico, cada vez que los nuevos descubrimientos científicos hacían reaparecer una cultura ya sumergida en el olvido. Y esto le importaba porque entendía que la vida era, esencialmente, un diálogo con el contorno. Aquello que nos circunda es la otra mitad de nuestro propio ser, solía decir ya desde las Meditaciones del Quijote, de modo que la configuración de ese horizonte era como un molde cuya forma imprimía al hombre todos los movimientos, las pasiones y las ideas. Y viceversa, el síntoma más profundo de un cambio histórico se vería como una transformación del horizonte cultural. Cada ser posee su paisaje propio en relación con el cual se comporta, por eso cada pueblo y cada época precisan de una hermenéutica o interpretación que se tornan decisivas para su realización histórica. Arribaba así al término más original de su construcción filosófica: la razón histórica. La historia pasó entonces a ser razón histórica, precisamente para superar y entender la variabilidad de la materia histórica, para proporcionar una reflexión que liberara al hombre de su horizonte prefijado y finito, para otorgarle claridad. En febrero de 1929 comenzó un curso en la Universidad de Madrid titulado “¿Qué es filosofía?”. El cierre de la Universidad por causas políticas y su dimisión al cargo de profesor en ella le obligaron a continuarlo en un teatro. Algunas partes del mismo aparecieron en el Diario “La Nación”, de Buenos Aires, siguiendo la indicación del autor, pues no consideraba que el tema ni su tratamiento estuviesen justificando la edición de un libro. En consecuencia la publicación que ahora está en nuestras manos fue póstuma (1957).80 Hemos querido detenernos en este texto por una motivación esencial, en él se proporciona el fondo a partir del cual es posible comprender el giro que deseaba dar a la filosofía precedente. Para Ortega filosofar era tomar la actividad filosófica y someterla radicalmente a un análisis. Sin embargo, esta cuestión tan técnica y “gremial” le obliga a plantear el problema “menos técnico que existe”: el de definir y analizar qué es “nuestra vida”. En segundo lugar, traer al escenario filosófico el tema de la vida es plantear que ha acontecido una variación en el modo de pensar filosófico, lo que equivale a preguntarse por qué cambian los tiempos y, también, por qué el hombre retorna a la filosofía. Porque el conocimiento acumulado no alcanza a la vida del hombre, responde. De ello resulta que la filosofía es el esfuerzo intelectual por excelencia, no para conseguir alguna utilidad, sino porque es necesaria y constitutiva del intelecto, como éste lo es del hombre. Porque todo lo que es dado y “está ahí”, presente, pasado, es por su esencia mero trozo que urge ser completado para poder ser realmente lo que es. Y esto adquiere una radical expresión en el hombre, para quien todo conocimiento no es más que pura trivialidad si no le sirve para aclarar la idea de lo que es y debe ser. Con estos planteamientos Ortega llega a un momento peculiar de sus postulados, pues se coloca frente a ese ser fundamental, que por su misma esencia no es dato ni se halla nunca presente para el conocimiento. Esta situación le impone el imperativo metódico de renunciar a apoyarse en nada anterior a la filosofía —teología— y también a no partir de verdades supuestas. Buscando esa autonomía, encuentra que lo primero que ha de hacer la filosofía es definir el único dato con que cuenta, definir “mi vida”, la de cada uno. De donde resulta que vivir es el modo de ser radical:
Ortega había hallado por primera vez a su filosofía, partiendo expresamente de algo que no era una abstracción, porque vivir es aquí y ahora. Sin embargo, vivir no es ingresar en la escena que se elige, sino que es encontrarse de pronto y sumergido en un mundo que es incanjeable. Por eso definió al hombre como un ser perpetuado bajo dos condicionantes: decidir lo que se va a ser y resistir a la cultura. En 1933, Ortega dicta un curso en la Cátedra Valdecillas, de la Universidad Central, con el título “En torno a Galileo”, luego esas lecciones fueron reunidas en un libro82 al que dedicaremos nuestra atención para conocer su concepción sobre la vida humana, que es también su antropología. Ya nos había adelantado que lo esencial del hombre consiste en conocer y resolver el problema de su propio ser y que para ello, le era inevitable saber qué son las cosas que le rodean y entre las cuales está determinado que viva. En este sentido, esa es la “faena” del hombre, su “drama”: estar siempre en una circunstancia.
Para sostenerse en ese contorno, tiene siempre que hacer algo, de aquí la vitalidad, y decidir en cada instante lo que va a ser, lo cual le obliga a plantearse el problema de su propio ser individual. Por otra parte, esta decisión es intransferible, pues nadie puede decidir la vida que no es propia y aún cuando se resuelva poner en manos de otro la dirección de la vida, también allí habrá intervenido una decisión. Esto es lo paradójico, que al hombre se le dé la libertad y al mismo tiempo se le determine a hacer siempre algo en relación con la circunstancia. Y ésta es, precisamente, la razón por la cual se plantea en Ortega el problema de averiguar lo que es la circunstancia, contorno o mundo en que se vive. Pero resulta que descubrir el ser de las cosas y el ser de sí mismo no es sino el quehacer intelectual del hombre, una actividad que no es superflua ni separada de su vida, sino algo constitutivo de ella. Por eso “...vivir es ya encontrarse forzado a interpretar nuestra vida”.84 De esas convicciones radicales sobre lo que son las cosas, y el hombre entre ellas, surge la unidad del mundo como verdad hacia la cual se orienta la existencia. De este modo, la vida queda constituida por dos dimensiones inseparables: una primaria, que es el vivir problemático del “yo y las circunstancias” y otra segunda, que consiste en la averiguación y esfuerzo por resolver el problema. De esta última instancia, que es la propia acción libre del sujeto, surgen las convicciones sobre lo que es el mundo o el universo, por eso la aclaración de la vida humana proviene de la solución intelectual con que el hombre reacciona ante los problemas —mundo— dados y determinados. Ahora podemos entender por qué es necesaria la conciencia de naufragio, es decir, por qué es preciso que el hombre se sumerja en la angustia; para que se sienta impelido a pensar cómo salirse de la circunstancia y hallar la solución, y con ésta su proyecto de vida. Sin embargo, el esfuerzo original de crear una interpretación del universo a veces queda incumplido y así se encuentra el sujeto viviendo con una interpretación de la vida que le es externa, pues proviene de la sociedad. Así es como “el pensamiento de la época” entra a formar parte de la circunstancia, constituyéndose por ello en la mayor fatalidad para el destino del hombre. De modo que si el individuo se comprometiese a realizar el repertorio de sus pensamientos más habituales, se encontraría con la penosa realidad de tener tan sólo creencias en vez de pensamientos efectivos, con las cuales ha falsificado su vida y vaciado su ser. A esta observación le agrega otro sentido, mucho más radical todavía: el hombre siempre, en cada instante, está viviendo en virtud del mundo o universo en que cree y piensa; por eso su vida tendrá un perfil distinto según sea la perspectiva que ese mundo le presente. Mas como eso que llama mundo es algo potencialmente mutable, que varía por la originalidad y la energía dispuesta hacia él, es también instrumento que al producirlo —con su vida— repercute en la historia, construyendo sus variaciones bajo la forma de creencias colectivas. Es más, esas ideas, el “espíritu del tiempo”, se convierte en vigente por sí mismo, frente y contra la aceptación de él. Arriba así a asumir aquello que Dilthey ya le había hecho ver en su estadía en Alemania y que también Heidegger reiteraba ahora: la vida es tiempo limitado —no imaginario— tiempo que se acaba, tiempo irreparable.85 Del mismo modo, confirmaba así su teoría sobre el papel que tienen las generaciones,86 como método fundamental para la investigación histórica. ¿Qué pretendía con esto? Mostrar, metódicamente, que a cada generación le corresponde una diferente altitud en la colocación de los problemas que cree fundamentales, lo que es propiamente su perspectiva, es decir, el nivel vital que expresa el modo como se piensa el mundo. Pero también, que la generación es la estructura de la vida en cada momento humano. Con lo dicho hasta aquí tenemos ahora los elementos necesarios para enunciar brevemente la idea de cultura en la filosofía orteguiana. En su forma positiva, la cultura no es otra cosa que el modo como el hombre interpreta la circunstancia que es su vida. Esa interpretación, que son pensamientos, valoraciones, estilos, etc., son el fondo radical del cual emerge la cultura. Pero, por convertirse en solución disponible a los problemas humanos, corre el riesgo de transformarse en algo que “está ahí”, con lo cual las generaciones siguientes renuncian a crearla; simplemente la reciben y la desarrollan. Esta recepción pasiva tiene aún otra desventaja: invita a la inercia vital de la generación, y con ello, al descenso de su altitud. Así, la cultura se transforma en circunstancia, en cosa, que a la vez que facilita la relación con el contorno impide sentir las auténticas necesidades de cada época. De aquí que el hombre heredero de un sistema cultural resulte virtualmente “anestesiado” para asumir los problemas radicales, pues carece de autenticidad y espontaneidad. Dos atributos esenciales para la cultura verdadera. Por tanto, el hombre que recibe la cultura como imperativo, como tópico y frase,87 va abandonando su vida, suplantando su individualidad por lo colectivo, lo propio y original por lo convencional y ya dado. Es en este sentido que Ortega desconfía del hombre “culto”, pues es quien ha dejado de bracear; no teme naufragar y tranquilo se entrega a la seguridad de los usos y costumbres que otros construyeron para él. He aquí la razón por la cual la socialización del hombre, que absorbe el “yo”, constituye también su máxima enajenación y alteración. La pregunta que asoma ahora en nosotros es: ¿qué hacer para encontrar lo que el hombre necesita? Una parte de la respuesta ya nos la había proporcionado en su libro Misión de la universidad, escrito en 1930. El resto debemos buscarlo a partir de Historia como sistema,88 cuya edición fue publicada primero en inglés en 1935. En efecto, allí nos dice que el hombre necesita una nueva revelación, algo que le contacte con una realidad distinta de él. No importa cuál sea esta realidad en tanto no sea mera idea o imaginación. Luego, no queda sino encontrar al hombre consigo mismo, como historia. Por eso reitera: es la hora de que la historia se instaure como razón histórica.89 Sólo bajo este principio, que significa explícitamente la falta de todo principio, puede aceptar el hombre que nada está hecho en forma definitiva y que para aclararse cómo se van haciendo los hechos precisa, ante todo, apropiarse de su contorno. El hombre necesita desenmascarar ese enigma circundante del que forma parte, saber y conocer los designios y conducta del mundo porque sólo así puede descubrir cuál es su auténtico quehacer en él. Pero esto no se debe a que Ortega coloque su confianza en lo intelectual, por el contrario. Ver claro es mucho más que eso, es una condición vital de la existencia humana que por sentirse insolublemente atrapada en las circunstancias, que es la vida real, se esfuerza y se recupera hasta producir el pensar. Llegamos así a la etapa más triste para nuestro autor, que coincide también con el espectáculo de mayor desolación para el mundo entero. Ortega permaneció fuera de España durante toda la guerra civil y toda la Segunda Guerra Mundial. La mayor parte de ese tiempo estuvo en París, Holanda, Argentina y al final, por una muy breve temporada, en Lisboa.90 En Buenos Aires, donde residió entre 1939 y 1942, escribió sus artículos sobre Juan Vives91 y parte del curso que luego se publicó en edición póstuma con el título “El hombre y la gente”.92 También en esa ciudad, en los meses de setiembre y octubre de 1940, dio un curso de cinco lecciones que junto a otras disertaciones pronunciadas en Lisboa cuatro años después, fue recogido en el libro Sobre la razón histórica.93 En 1943, durante su residencia en Lisboa, emprendió la composición de un Epílogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías, cuya segunda edición se preparaba. Pero el tema comenzó a ampliarse más de lo previsto y decidió hacer un nuevo libro que además incluyera el origen de la filosofía. En tanto, su regreso a España y el emprendimiento de nuevos proyectos interrumpieron la redacción de estos escritos, de modo que la obra proyectada no llegó a publicarse, pues sus partes no estaban acabadas. Los fragmentos de esa labor inconclusa fueron compilados luego en un nuevo texto: Origen y epílogo de la filosofía.94 A su regreso a España, en otoño de 1945, uno de los proyectos que emprendió inmediatamente fue la fundación de un Instituto de Humanidades. Este se concretó con la realización de cursos, seminarios e investigaciones, entre los que se cuenta “Una interpretación de la historia universal. En torno a Toynbee”.95 Por esos años comenzó a alternar su residencia en España con largas temporadas en Lisboa, esa ciudad donde se había sentido tan a gusto a pesar de su exilio. Precisamente allí, en la primavera de 1947, escribió casi en su totalidad el libro La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva.96 Sin embargo, diversos quehaceres lo apartaron de este trabajo y su terminación se fue aplazando, corriendo la misma suerte de tantos otros textos suyos. La significación excepcional de este libro inconcluso reside en la preocupación del autor por ganar claridad sobre el “modo de pensar” propio de cada momento histórico. De esta manera, aquel interrogante abierto en su primer libro hallaba ahora un nuevo cauce y una nueva figura. Pero el fondo seguía siendo el mismo: la vida humana. En rigor, debe interpretarse que éste fue su último libro filosófico. José Ortega y Gasset murió el 18 de octubre de 1955, a los setenta y dos años, a consecuencia de una enfermedad que apareció súbitamente. Durante el último período de su vida, que sumaron casi veinte años desde el comienzo de la guerra civil, a las obras que había dejado inacabadas se les agregaron las que quedaron inconclusas. Por eso leer a Ortega invita a salvarlo, a descifrar las posibilidades que alumbró. III. Misión de la universidad en José Ortega y Gasset A. Biografía del tema universitario Alguna vez, conversando con Fernando Vela, su discípulo, colaborador y amigo, Ortega se sorprendió a sí mismo hablando sobre la biografía de los temas.97 Para él, los temas vivían dentro del escritor de la misma manera que éste vive en el mundo, y a ellos les ocurría lo que al hombre en su circunstancia: todos tienen su destino. Algunos eran más afortunados, otros más desgraciados, algunos se anquilosan pronto y otros nacían fuera del tiempo que hubiera sido el más apropiado para su desarrollo. Y estas reflexiones eran absolutamente ciertas para su producción escrita. El había transitado por innumerables temas, pero no todos habían alcanzado el punto preciso al que se encaminaban sus intuiciones. Por eso es un deber ineludible para el lector, particularmente en esos casos, ubicar la biografía que le es propia. Su libro Misión de la universidad, es uno de los escritos que requiere ser descifrado y completado a la luz del cuerpo total de su obra. Al decir esto queremos significar que se trata de un texto muy breve y quizás por ello, pleno de complejidad; lo que en él acontece invita a su aclaración; y si en nosotros no brota inmediatamente la imagen total de su pensamiento, no podremos hallar su significado y sentido auténtico. Es como si Ortega partiera de cierto entendimiento previo con el lector, en el cual adivina la predisposición a completar los desarrollos que le quedaron tan sólo enunciados. Hacia ese objetivo encaminaremos nuestros pasos siguientes. Situémonos en el tiempo en el cual fue escrito: 1930. El autor tiene ya cuarenta y siete años, una edad que representa el pleno desarrollo de las aspiraciones surgidas quince años atrás y que, por ello, va a constituir el legado que deje como herencia a la generación que viene naciendo. Es la etapa de su plena madurez: se ha instalado definitivamente en la filosofía; se apresta a abandonar El Espectador, aquella tribuna desde donde ensayara su compromiso especulativo; sus libros comienzan a publicarse en el exterior y su actividad como político lo coloca en el momento de mayor participación pública. Es, en consecuencia, el año en que confluyen todas las perspectivas y todos los quehaceres, donde no casualmente se produce la publicación de su obra más difundida: La rebelión de las masas. Libro esencial para entender el que ahora nos ocupa y que remite, del mismo modo, al cuerpo íntegro de su pensamiento. Pero todavía se puede decir algo más. En su origen, este volumen reconoce como antecedente inmediato una conferencia titulada “Sobre la reforma universitaria”,98 pronunciada en respuesta a una solicitud de la Federación de Estudiantes Españoles. Pero habiendo escrito tanto y sobre tan variados asuntos, resulta impensable que no se haya referido antes a la universidad. Es cierto que se pueden encontrar algunos artículos y también párrafos enteros dedicados a ella, pero esos fueron pensamientos ocasionales.99 Nunca antes se había dedicado expresamente a meditar sobre el tema, de ahí que ahora se deban realizar ciertos ajustes a aquellas ideas circunstanciales sobre la universidad. ¿Por qué? Si desandamos el camino recorrido hasta ahora junto a Ortega, encontraremos que la clave para entender esta cuestión se nos proporciona en dos momentos precisos y a través de dos enunciados no menos claros. Habíamos visto que en 1909, cuando aún se hallaba bajo los influjos del idealismo absorbido en Alemania, se había adelantado a decir:
Idea en la cual ya habíamos sugerido reemplazar el vocablo “paz” por el de “cultura”, pues así se podía adquirir y acompañar el sentido más exacto que asumirían sus proposiciones en 1930. Pero existe también la posibilidad de introducir una segunda corrección, que viene de seguir fielmente la evolución de su pensamiento. En efecto, al acercarse a los años en que definió su teoría social,101 observamos que produce una reformulación en los significados dados hasta entonces al Estado y la sociedad, mostrando que lo realmente importante, lo que gravita en la vida de un pueblo es la sociedad y no la forma que revista el Estado. Luego, si modificamos los términos de la anterior definición, obtendremos una propuesta que se ajusta tanto más y en mejor medida a lo que expresó en su misión para la universidad:
Ahora bien, ¿qué viene a significar esta relación? Tan sólo la constatación de una evidencia, la corelación de sus términos. Es decir, cuando se modifique uno variará el otro, y viceversa. Pero se debe entender que con tal observación sólo estaba interesado en describir el hecho, no en explicarlo. Lamentablemente, de esta formulación surgió otra, que expresa el razonamiento iluminista de toda una época: que mientras exista universidad, luego, como efecto, se verá aumentada la cultura de la sociedad y progresará su pueblo. Línea en la que se inscribe la vigente teoría que formula sintéticamente sus postulados con la conjunción: universidad y sociedad. Pero esta no era la perspectiva de Ortega. Ciertamente, era contraria a ella. Para él, cuando una nación es grande, lo es también su educación, del mismo modo que lo es su economía, su política y todo lo que en ella se hace efectivo. Creía que la fortaleza de una sociedad era el resultado de un proceso comprensivo e integral, en el cual la universidad era sólo una porción de ella. Por eso no concebía la posibilidad de establecer una universidad selecta, para una minoría, porque entonces ello sería sólo el síntoma de una sociedad que no está dispuesta a cambio alguno. Estos argumentos le llevaron a elaborar un principio y fundamento ineludible para las instituciones educativas, cualquiera que fuese su nivel:
Ahora podemos ver más claramente los motivos que retrasaron la producción de su escrito acerca de la universidad. Tal como lo vimos, antes de la década del 30 las condiciones en España no estaban dadas para emprender una reforma. Previamente debía elevarse el nivel de las convicciones sociales, su cultura. Un hombre tan permeable a las condiciones de su entorno no podía plantear una transformación de aquello que era una parte mínima de la vitalidad social. Debía esperar el momento preciso en que una generación comienza a crear sus propias convicciones. Por eso en su discurso aparece tantas veces la figura del estudiante, a él se dirigía, de suerte que también en él colocó el centro gravitacional de sus palabras para la reforma. Sin embargo, Ortega sabía que las transformaciones llevaban años hasta madurar en realizaciones concretas y que los cambios no podían ser instaurados abruptamente. Precisamente, ésta era su teoría sobre la revolución pacífica y efectiva. Entonces, ¿a quién se dirigían sus palabras? ¿Al estudiante que tenía delante de sí, como auditorio, o a la generación que sobre sus hombros se construiría para conquistar, entonces sí, la auténtica reforma? Volvamos al comienzo. En la primera página del libro previene al lector sobre las características que tuvo la conferencia, la cual presentaba “una forma esquemática”,103 como si se tratase de un escrito cifrado. Más tarde, cuando decidió transformar la disertación en libro, agregó algunos desarrollos con la intención de hacerlo más inteligible, pero apenas si logró muy fugazmente superar el abreviado esquema inicial. Así, su mensaje quedó convertido en una serie de apelaciones que invitan a colocar al problema en su verdad, esto es, a colocarlo en sus límites precisos, de modo que el resultado sea un pleno destino a cumplir y no un arbitrario deseo. Por eso ahora podemos aventurarnos a concluir que al escribir este texto, se reunieron en torno a Ortega aquellas vocaciones que más plenamente expresaron su trayectoria de vida: el espectador y el filósofo. Es decir, a pesar de encontrarse en el pleno apogeo de su actividad como político, el tono de su mensaje, el fondo desde el cual sostiene sus razonamientos, es distinto. Creemos que no cabe otra perspectiva. Sólo entendiendo que quien habla es quien mira y especula es posible aceptar que su contenido se reduzca, básicamente, a la única y fundamental pregunta: “¿para qué existe, está ahí y tiene que estar la Universidad?”104 Por otra parte, se debe reconocer que todo el respaldo argumentativo de su propuesta para la universidad parte de considerar aquellos que fueron los pilares vertebrales de su filosofía. A saber:
Pero si había posibilidades, ello equivalía a pensar que el individuo se encontraba en un ambiente determinado por las circunstancias impuestas y también por su propia capacidad vital y reactiva. En efecto, a pesar de la fatalidad que significa no poder elegir el mundo —circunstancias— donde se desea vivir, la trayectoria de la vida —lo que se decida hacer de ella— no está absolutamente determinada. En vez de imponérsenos una sola trayectoria se nos presentan varias y con ello se nos fuerza a elegir. Este era el drama del vivir humano, sentirse forzado a ejercitar la libertad, a decidir el destino que se desea hacer en cada instante y en un mundo determinado. Por eso le parecía falso pensar que en la vida de un hombre deciden las circunstancias. Al contrario, ellas son el dilema eterno, la fuente primera de los problemas ante los que siempre, en todo momento, nos sentimos impulsados a reaccionar. Sin embargo, la capacidad de respuesta y las soluciones que se establecieran no provenían de un fondo estrictamente individual, sino del repertorio disponible en la sociedad, del sentimiento de toda una época. Y aquello que cada generación recibía como dado por una cultura que le es previa, no era de ninguna manera una abstracción, sino un tiempo vital que tenía siempre cierta altitud, por encima de la generación anterior, a la par, o por debajo.
Desde este fundamento, que requiere seguirle por el conjunto total de su pensamiento, Ortega planteó la necesidad de meditar sobre la misión de la universidad. Como podrá observarse, al reflexionar sobre la institución, pensaba en la persona colectiva y viviente que ella era, por eso conjuró para su visión los mismos términos que ya había empleado en su antropología. Luego, así como el proyecto de vida decidía sobre la trayectoria que el hombre imprime a su vivir, así le resultó la misión para la universidad, algo que decide sobre su destino. B. La raíz de la reforma universitaria propuesta por José Ortega y Gasset Después de advertir que el problema universitario debe ser tratado en cierta atmósfera vital, nuestro autor llama la atención sobre aquello que considera como la segunda “cuestión fundamental”: la misión de la universidad.108 Ahora bien, aquí es preciso advertir que en el cuerpo de esta obra, Ortega no da ninguna definición ni indicaciones relevantes para comprender qué significa el término “misión”. Por ello se nos presenta como urgente y necesario, recuperar ese significado por medio de la lectura de otros textos suyos, entre los cuales aquí seleccionamos su libro El tema de nuestro tiempo.109 Ya habíamos visto que cada generación consistía en una peculiar sensibilidad, en un repertorio orgánico que le hacía impulsarse hacia una vocación propia, hacia cierto plan o proyecto de vida.110 Esa vocación era la misión histórica de cada época. Pero como no siempre se cumplía con el mandato de asumir la responsabilidad del tiempo presente, podían existir etapas enteras en las cuales el hombre se abandonara a lo superficial, a vivir a la deriva, sin buscar una rigurosa y amplia orientación hacia el porvenir. Y eso que ocurría en la esfera de lo individual también era válido para la vida colectiva que sostiene las instituciones. Luego, puede deducirse que la misión reúne, para su realización, dos elementos: sensibilidad histórica y responsabilidad. Ambas se concretan en el momento en que se decide dar un proyecto de futuro a la vida. Por eso la raíz de la reforma universitaria estaba en no apartarse de ese planteo riguroso. Sin embargo, aún cuando la misión fuese la prefiguración de lo que vendrá, justamente para hallarla, era preciso ver qué era y qué había sido la universidad. Y en el recorrido por los siglos de su historia111 Ortega encontró que todos sus detalles y todas sus manifestaciones no representaban más que las mismas variaciones del gran ente nacional que era España. Su historia había permanecido idéntica a las modificaciones sustanciales de la sociedad. Y aún más, al intentar aclarar lo que había sido la historia social y universitaria de España, pudo darse cuenta de que su destino peculiar también respondía al fondo de aquello que había sido la universidad europea. Es cierto que existían grandes diferencias entre la universidad continental y la inglesa, entre la española y la alemana; pero si se acertaba a focalizar las tendencias dominantes, y no el grado de su realización, podría verse claramente un mismo y común origen. Eso era lo primero, hacer constar que la universidad, como institución, era algo exclusivamente europeo. Por eso le parecía imprescindible retornar a lo que había sido la universidad medieval: un principio originario y diferente, aparte y muchas veces frente al Estado, con un “saber” constituido como poder social.112 Pero existe algo más en estos pensamientos. Obsérvese que al producir este movimiento en el tiempo, el autor muestra también su interés por ejercitar su método histórico, está buscando tornar permeable la situación analizada a la luz de la razón histórica. Este es el motivo que le justifica para preguntar a continuación: ¿lo que fue la universidad medieval, lo será para siempre? He ahí cómo, pisando el suelo del pasado, se impulsa de nuevo a la cuestión fundamental, al área del porvenir y destino de la universidad. Es que el recuerdo, para Ortega, tenía como único sentido la posibilidad de devolver el problema al futuro, que es donde la vida se juega íntegramente. Solamente en contacto con lo que fue y no es más; por contraste ante lo que se encuentra muerto, el hombre podía sentir que vivía, asumir la angustia del “naufragio”, y resolverse a “bracear” activamente hacia la búsqueda de su destino. Existe un momento en el cual estas convicciones adquieren su más plena expresión; fue en una conferencia pronunciada dos años después de la que ahora nos ocupa. En aquella oportunidad, ante una idéntica pregunta, que remitía a proyectarse al porvenir de la universidad, Ortega respondía:
La causa máxima le parecía ser el clima cultural y moral de cada época histórica, sus valoraciones y sus preferencias. Razón con la cual ajustaba aún más su teoría, según la cual no es posible separarse de las circunstancias. Así, al repasar la historia de la universidad europea, que imaginaba como una persona colectiva y viviente, observaba que su trayectoria había avanzado bajo el mismo entusiasmo que el europeo sintió por la inteligencia. Esta era la causa decisiva de la prosperidad y triunfo gozados por la institución universitaria. Sólo en Europa se había dado ese fenómeno de vivir de ideas y para las ideas. Y el hombre había puesto su vida en ellas. En consecuencia, en un clima dominado por esa preferencia, era natural que la universidad prosperase. Pero a partir del año 1900 todo era diferente, pues se había producido un cambio fundamental en el clima histórico. De esta situación ya nos había hablado en El tema de nuestro tiempo y muchos años después, lo retomaría en La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. ¿Qué había cambiado? Ortega observaba que algo se había desplazado en el sentir colectivo, puesto que la antigua inteligencia, como valor dominante en la cultura, se hallaba ahora agotada. El hombre se había dado cuenta de que el pensamiento no era la única y primaria realidad, pues el mundo se había vuelto a sus ojos mucho más complejo y extenso. Empezaba a sospechar que la historia, la vida misma, ni podía ni debía ser regida por principios externos y absolutos. La nueva sensibilidad de la época que ahora comenzaba se caracterizaba precisamente por no caer en ninguno de los dos dilemas que habían dividido a los hombres de las generaciones anteriores: relativismo y racionalismo.114 Alojar cualquiera de esas posiciones parecían al hombre actual el producto de una mutilación sobre su persona, lo cual indicaba que ahora existía una sensibilidad distinta. La actual era, sin duda, otra época; por eso no entendía cómo podía hablarse de una vida humana a quien se le había amputado el órgano de la verdad —razón histórica— ni de una verdad que para existir necesitaba previamente desalojar la influencia vital —punto de vista personal.115 Pero el problema de la verdad era sólo un ejemplo para Ortega, pues lo que realmente importaba para él era la generalización de este nuevo sentir generacional que se deslizaba a todos los órdenes y que resumía en el vocablo cultura. ¿Pero, qué era la cultura para Ortega? Espontaneidad, subjetividad, algo que nace del fondo viviente del sujeto como simple conveniencia vital —biológica y también espiritual. Se opone, por lo tanto, a todas las formas racionalistas que entienden la cultura como algo abstracto y escindido de la realidad vital. La nota esencial de esta nueva concepción es precisamente la decisión de no olvidar nunca que las funciones espirituales o de cultura son también funciones sometidas a las leyes de la vida. La cultura nace y pervive mientras sigue recibiendo el flujo vital de los sujetos, mas cuando esta vinculación se quiebra, la cultura se aleja, se objetiva y se contrapone a la subjetividad que la engendró para arribar a su hora de anquilosamiento. Por eso le parecía imperioso, en épocas de reforma, desconfiar de la cultura ya hecha y fomentar, en cambio, una cultura emergente, espontánea y vital. A esta actitud le llamó “conciencia del naufragio”,116 dando a entender que la cultura, al ser reacción que sostiene con sus movimientos la flotación, cumple su sentido sólo cuando asciende al hombre sobre su propio abismo. De allí que no deseara creer más que en los pensamientos de los náufragos. Quizás a partir de esta explicación podamos volver al texto que nos ocupa y alcanzar una comprensión más cercana a sus intenciones. Habíamos dicho que Ortega pedía aclarar la cuestión de la “misión” para la universidad, pues ese era el gran tema a resolver cuando se deseaba instaurar una reforma. Y a continuación, agregaba algunas indicaciones para orientar la acción:
Bien, ¿cuáles eran esos usos nuevos? Para el autor, la universidad debía abandonar y dejar de ser solidaria con lo que había sido su esencia entre 1650 y 1900: el idealismo. Durante todo ese tiempo el mundo no había sido otra cosa que el espejo de la proyección del sujeto intelectual, donde sólo regía el principio de la razón suficiente. Como consecuencia de ello, la universidad se había vaciado de la vida humana y de lo que propiamente era su energía e impulso, el existir del hombre. Por eso se observaba en ellas una desestimación hacia lo que esencialmente traía consigo el vivir: la cultura. Por el contrario, Ortega creía que un nuevo tiempo emergía para la universidad y la sociedad, donde la razón pura y aislada debía ceder para aprender a ser razón vital. Este era el nuevo uso: entender que la inteligencia y el pensamiento tenían su raíz y su sentido en el hecho radical, previo, dramático, de vivir. Sin embargo, con ello no quería decir que el hombre pudiera vivir sin ideas, sino que había llegado el momento de fundar esa idealidad en otros principios. En consecuencia, se debe entender que las nuevas ideas de Ortega no eran abstracciones ni utopías, por el contrario, nacían en lugar y fecha determinados, más precisamente, en una época. A esto le llamó vivir a la altura de los tiempos, es decir, a la altura de las ideas del tiempo.118 Por eso la cultura tenía capital importancia, pues ella expresaba el sistema vital de las ideas en cada generación. Luego, comparada con la medieval, la universidad contemporánea le parecía haberse desviado de su esencial misión; tras el avance de la ciencia y la profesión, ella había quitado casi por completo el lugar que la cultura había ocupado anteriormente. De allí que llamase “nuevo bárbaro” al profesional que, siendo más sabio que nunca, era también el más inculto de toda la historia universitaria. Pero este síntoma no creía que se originara en el desarrollo que había experimentado la ciencia o la especialización del saber, tampoco en la profesionalización creciente, más bien se deducía de haber olvidado que por encima de ellas está la vida humana misma, que es la que hace posible hacer ciencia, ejercitar una profesión o especializar una porción del saber. Luego, una vez más, era preciso crear un uso nuevo, pues sin ese uso no podría compensarse debidamente la barbarie desatada contra la vida y la cultura humanas.
La gran tarea inmediata, el nuevo uso para la universidad, era comprender que el profesionalismo y el especialismo, al no estar compensados por una idea global, habían destrozado la unidad del hombre. Arribaba así a depositar en la universidad uno de los objetivos que más extensamente había tratado Newman y sobre el cual se detendría también Jaspers: recuperar la unidad vital del hombre. Sin embargo, el sentido que Ortega otorgaba a este propósito era radicalmente diferente. Él se preguntaba si “cultura” y “unidad vital” podían ser, en efecto, la misión de la universidad. De ninguna manera, contestaba, pues con esas instancias sólo se habría llegado a pensar en lo que era y lo que podría ser. Faltaba aún algo esencial: colocar el problema ante su verdad, interrogarlo desde su autenticidad. Este era el momento culminante en la dilucidación de la misión para la universidad, si se prescindía de este intento radical de autenticidad intelectual, lo que quedaría serían sólo palabras y deseos, pura anécdota trivial. Por tanto, este era un planteo que se dirigía a examinar lo dado y posible en la universidad, no lo que se pretendía que ella fuera. Con ello otorgaba otro giro a la cuestión, pues en vez de pensar en utópicos deseos se enfrentaba ahora con lo que realmente la universidad podía ser. Así, la educación superior quedó configurada bajo el principio de la economía de la enseñanza y proyectada institucionalmente hacia un único fundamento, el estudiante. Aplicando ese razonamiento, se encontró que la universidad sólo podía consistir en:
Aparentemente, podría decirse que estas no son más que las funciones tradicionalmente designadas para la universidad, pero en rigor, por las definiciones que le siguen, aportan un entendimiento distinto y pleno de originalidad. Veamos esto. Para Ortega era preciso, en primer lugar, separar profesión y ciencia. Ciencia no era aprender una ciencia como tampoco era enseñarla, usarla o aplicarla. Ciencia era investigación: plantearse problemas, trabajar sobre ellos y, esencialmente, buscar un saber. Pero como para él no era válido —auténtico— idealizar, se debía deducir que la enseñanza profesional no podía ser, además, científica. Así, el aprendizaje profesional le parecía, aunque no carente del saber de la ciencia, el contenido donde la ciencia termina. Limitar la pretendida aspiración de que todo estudiante puede acceder a la ciencia, le parecía cuestión de verdad y también de destino. Pero, además, si no se acertaba a escindir claramente el significado y los alcances de ambos objetivos, pensaba que se profundizaría aún más la crisis moderna, cuyo síntoma consistía en haber desplazado casi completamente a la cultura. En consecuencia, si la ciencia entraba en la profesión debía ella desarticularse como ciencia para organizarse, según otro centro y otro principio, como técnica profesional. Algo similar debía ocurrir en las relaciones entre cultura y ciencia. Observaba que lo característico de la época consistía en que el contenido de la cultura se formaba, en su mayor parte, de los aportes provenientes de la ciencia. Pero la cultura no era ciencia120 y al contrario de ella, necesitaba poseer una idea completa del mundo y del hombre. Por otra parte, la cultura que no era sino la interpretación de la vida, no podía esperar a detenerse en cada porción de la ciencia, pues para construir su proyecto le era imprescindible seguir su impulso vital. Y la ciencia no era vida, sino que vivía de ella. De aquí la importancia histórica de devolver a la universidad su tarea central: enseñar la plena cultura del tiempo presente, descubrir con claridad la circunstancia, donde se articulaba la vida para ser auténtica. En ello también residía la humanización que el científico necesitaba para dejar de ser el bárbaro “que sabe mucho de una cosa”.121 De este modo, al meditar sobre la misión de la universidad, tras descubrir el carácter peculiar de su orientación hacia la cultura, Ortega vio en la institución un órgano de salvación que por atender primariamente a la cuestión humana podía, al mismo tiempo, salvar también a la ciencia. Había encontrado el fundamento de su propuesta final: la creación de una Facultad de Cultura.
Pero la universidad debía ser algo más. Y ese destino superlativo que se hallaba en torno suyo estaba constituido por dos fuerzas vitales: la ciencia y el poder público. Sin la ciencia el conocimiento se detendría y lo que es peor, su cultura se deformaría muy pronto hasta quedar disminuida en las breves formas del escolasticismo. La ciencia debía existir en la universidad, eso le era muy claro, pero no en su centro que era propiamente la enseñanza, sino en la zona circular que la rodeaba. Con tales enunciados se aproximaba notablemente a Newman, aunque por razonamientos diversos. Para Ortega lo fundamental era observar que no todo hombre tiene talento para la ciencia, mientras que a esas razones Newman agregaba cuestiones derivadas de la libertad de acción, pues, como vimos, dudaba que una universidad respirase la atmósfera necesaria para tal ejercicio. Además, para Ortega, la universidad necesitaba entrar en contacto con la existencia pública, con la realidad histórica, con la plena actualidad. Pero más que la universidad, quien se beneficiaría por esta intervención sería la sociedad. Sumaba así, a la misión de la enseñanza y la ciencia, al objetivo primordial de transmitir la cultura, el no menos problemático propósito de insertarse en la vida pública. ¿Por qué? La razón de esta convicción requiere que repasemos brevemente el papel asignado a la opinión pública. En el capítulo “¿Quién manda en el mundo?”, que pertenece a La rebelión de las masas,123 Ortega indica que la relación entre los hombres que se llama mando no descansa nunca en la fuerza, sino al revés; porque un hombre o grupo de hombres ejerce el mando, tiene a su disposición ese aparato o maquinaria social llamada “fuerza”. Por lo tanto, este mando que es el ejercicio normal de la autoridad, nunca se impone por agresión o fuerza bruta, sino que pervive por el sostenimiento que le otorga la opinión pública. El Estado es, en definitiva, el estado de la opinión. Sólo cuando la opinión no existe es posible que impere la fuerza dictatorial, un único mando autocrático y siempre ajeno al sentir social. Por eso la universidad debía imponerse como un “poder espiritual”, supremo e histórico, para asegurar que la opinión pública existiese. Volvía así a su más precoz entendimiento: la universidad debía ser un órgano que, al reflejar las convicciones de la sociedad, también asegurase su continuidad en la interpretación radical de la existencia. Pero para que ello existiera era preciso que algunos hombres, especialmente inspirados, descubriesen ciertas ideas o principios; en segundo lugar, que esas opiniones se propagaran sobre la colectividad hasta que, por último, llegara esa expansión de tal modo a ser predominante que se consolidara en forma de opinión pública. Entonces, y sólo entonces, se podría pensar que esa opinión era expresión de la cultura vigente. Sin embargo, cuando esa norma o idea privilegiada se hallase tan gastada por el uso como para no generar nuevos pensamientos, a la universidad le correspondería de nuevo, otra vez, recomenzar la acción. Definía así, en un mismo movimiento de pensamiento, el papel que asignaba a los intelectuales. Este es, en esencia, el giro trascendental que Ortega efectúa sobre el problema de la universidad. Obsérvese que no pretende cambiar lo que existe, pues admite para ella los objetivos ya impuestos desde la Edad Media —cultura, profesión y ciencia. Tampoco brinda un programa para saber exactamente qué hacer; tan sólo coloca planteos que invitan a pensar y repensar el tema. Por eso asumir su legado es darse cuenta de que a la universidad hay que crearla de nuevo, toda vez que cambie la altura del tiempo, es decir, toda vez que se modifique el sistema de las ideas vivas que el tiempo posee. De ahí que la universidad deba sostener como función ineludible la transmisión de la cultura, o mejor aún, enseñar al hombre a ser sensible a su tiempo.
NOTAS 1. Para mayor claridad sobre nuestra observación citamos a continuación los requisitos que Julián Marías supone para quien desee penetrar en la obra de Ortega:
Cfr. en Nueva visión de este libro, que antecede los prólogos a la segunda y primera edición de Julián Marías, Ortega. Circunstancia y vocación (Madrid: Alianza Editorial, 1983) 17. 2. Cfr. en José Ortega y Gasset, “Preludio a un Goya I (Docta Ignorantia)”, Obras Completas, Tomo XII (Madrid: Alianza Editorial, 1983) 508. (En adelante, las citas y referencias que correspondan a las Obras Completas, serán abreviadas por la sigla O.C., la cual será seguida de la indicación del Tomo y página respectivos.) 3. Cfr. en Marías, Ortega. Circunstancia 110. En adelante, el detalle de las fechas y lugares serán tomados de los libros en los cuales Julián Marías se consagró al estudio de nuestro autor. Pero es preciso advertir que más allá de estos datos precisos, trataremos de ajustarnos a los indicios autobiográficos que Ortega mismo nos brinda desde los textos recogidos en sus Obras Completas. 4. La generación del 98 desempeñó un papel intelectual de primer orden en España que va desde comienzos del siglo hasta el estallido de la guerra civil de 1936, aproximadamente. Esencialmente, este movimiento se identificó con ideales que proponían la regeneración de España, bajo visiones críticas y agudas de la realidad. Es algo admitido por el propio Ortega, reconocer en estos pensadores la génesis de su filosofía y doctrina social. Para una ampliación, véase el texto ya citado de Marías, Ortega. Circunstancia 64-67. 5. Durante todo el siglo XIX, España había sido el escenario de conflictos diversos, ya sea dentro del territorio que hoy conocemos o ya fuera de él. El imperio que había sido, con sus colonias en América, poco a poco se iba desvaneciendo. La nueva Constitución de 1876 y la culminación de la segunda guerra carlista, coinciden para restablecer la monarquía e inaugurar un tiempo de menor agitación social y política. En consecuencia, el año 1876 pasó a simbolizar la restauración de una nueva fisonomía para el país. 6. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo I, 532-535. 7. Ortega y Gasset, Tomo I, 533. 8. Ortega y Gasset, Tomo I. 9. Ortega y Gasset, Glosas. De la crítica personal, O.C., Tomo I, 13-18. 10. Sería todo un tema para la investigación de la psicología clínica el estudiar los orígenes y las representaciones que fundaron en Ortega este sentirse “único” y ver cómo a partir de allí se elaboró su teoría social sobre las minorías y las masas. 11. Véase, particularmente: “Poesía nueva, poesía vieja”, artículo fechado el 13 de agosto de 1906, publicado por El Imparcial y reproducido en Ortega y Gasset, Tomo I, 48-52. 12. “Sobre El Santo”, es un artículo fechado en junio de 1908. Si bien apareció como artículo, más tarde pasó a integrar un volumen que reunía otra serie de trabajos sueltos, publicados entre 1904 y 1912. La compilación se tituló Personas, obras, cosas y constituye aquello que Ortega denominó a la hora de su publicación, en 1916, “mi mocedad”, una juventud a la que despedía. Ortega y Gasset, Tomo I, 430-438. 13. Ortega y Gasset, Tomo I, 431. 14. Marías, Ortega. Circunstancia 158. 15. Ortega y Gasset, Una fiesta de paz, O.C., Tomo I, 124-127. 16. Ortega y Gasset, Tomo I, 126. 17. En 1895, Miguel de Unamuno escribe un ensayo donde hace la distinción entre la historia y la intra-historia, advirtiendo que cuando se habla del “presente momento histórico” éste no es sino la superficie del mar que cuentan los libros y registros, mientras bajo ese mar, en forma silenciosa y continua, se da la sustancia del verdadero progreso, la intra-historia. Así, continúa, “...el porvenir de la sociedad española espera dentro de nuestra sociedad histórica, en la intra-historia, en el pueblo desconocido, y no surgirá potente hasta que le despierten vientos y ventarrones del ambiente europeo...”. Aunque con términos opuestos, pues para Ortega la intra-historia está representada por la corporación universitaria de Leipzig y no por el “pueblo desconocido” de Unamuno, hemos querido advertir aquí sobre esta coincidencia que nos esclarece aún más la importancia otorgada a la universidad por nuestro autor. La cita de Miguel de Unamuno corresponde al ensayo “Sobre el Marasmo actual de España” y fue tomada de Julián Marías, “Genio y figura de Miguel de Unamuno”, Obras de Julián Marías, Tomo V (Madrid: Revista de Occidente,1960) 253. 18. Marías, “Genio y figura” 253. 19. Marías, “Genio y figura” 125. 20. La ciencia romántica, texto publicado por el 4 de junio de 1906 (Ortega y Gasset, Tomo I, 38-43); Sobre los estudios clásicos, aparecido el 28 de octubre de 1907 (Ortega y Gasset, Tomo I, 63-67) y Observaciones, que fue fechado el día 25 de marzo de 1911 (Ortega y Gasset, Tomo I, 164-169). 21. El libro fue escrito en 1930, pero reconoce una ampliación de su perspectiva al momento que tomamos contacto con los prólogos dedicados por el autor, tanto al lector francés (1937), como al inglés (1938). El conjunto de las obras, con sendos prólogos, puede hallarse en el Tomo IV, Ortega y Gasset 111-310. 22. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo I, 58-62. 23. Ortega y Gasset, Tomo I, 60 y siguientes. 24. En “La ‘Sonata de Estío’ de Don Ramón del Valle-Inclán”, publicado en La Lectura, en febrero de 1904, puede observarse la devoción de Ortega a este escritor. Ortega y Gasset, Tomo I, 19-27. 25. El reconocimiento por el escritor que firmaba con el seudónimo Azorín se halla presente en innumerables ocasiones; aquí tan sólo rescatamos dos artículos publicados en 1912 y 1913, cuyos títulos fueron: “Nuevo libro de Azorín” y “Fiesta de Aranjuez en honor de Azorín”. Ambos pueden hallarse en Tomo I de las O.C., Ortega y Gasset 238-243 y 261-264, respectivamente. Un ensayo más extenso y profundo fue “Azorín: Primores de lo vulgar”, escrito en junio de 1916 y difundido más tarde en El Espectador II. Véase el Tomo II de las O.C., Ortega y Gasset 157-191. 26. Pío Baroja y Azorín, son dos de los escritores a los que recurre Ortega para hallar la “circunstancia española”. Con el primero se le ofrece la ocasión para llegar a valorar el pasado; con el segundo, reflexiona sobre la felicidad y la “acción”. Ambos se encuentran presentes, aunque brevemente anticipados, en Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, O.C., Tomo I, 323-326. Una obra de mayor extensión aparecerá posteriormente en El Espectador I, bajo el título Ideas sobre Pío Baroja, O.C., Tomo II, 69-125. 27. Ortega y Gasset, Los versos de Antonio Machado, O.C., Tomo I, 570-574. 28. Este fue un autor que Ortega tomó como punto de referencia, repetidas veces. Aquí tan sólo advertimos sobre un artículo: “Orígenes del español”, escrito compilado hacia 1927 en Espíritu de la letra. Ortega y Gasset, Tomo III, 515-520. 29. Unamuno está presente en numerosos artículos y ensayos. Aquí sólo citamos algunos de ellos. Véase: a) “Sobre una apología de la inexactitud”, difundido en Faro, en setiembre de 1908 (Ortega y Gasset, Tomo I, 117-123); b) “Glosas a un discurso” y también “Nuevas glosas”, ambos de igual fecha que el anterior (Ortega y Gasset, Tomo VIII, 82-90); c) “Unamuno y Europa, fábula”, de 1909, (Ortega y Gasset, Tomo I, 128-132); d) “La guerra y la destitución de Unamuno”, escrito en 1914 en ocasión de la separación del cargo de Rector de la Universidad de Salamanca, a éste le siguieron un artículo y una conferencia: “La destitución de Unamuno” y “En defensa de Unamuno” (Ortega y Gasset, Tomo X, 256-268); e) “En la muerte de Unamuno”, publicado en Buenos Aires, hacia 1937, cuando ya había iniciado su exilio de España (Ortega y Gasset, Tomo V, 264-266). 30. Joaquín Costa fue una de las fuentes privilegiadas para su concepción política, no por adhesión a su pensamiento, sino por los sentimientos contradictorios que le provocaba. Así lo recuerda en Ortega y Gasset, Observaciones, O.C., Tomo V, 264-266; y en algunos capítulos de la segunda parte de España invertebrada (Ortega y Gasset, Tomo III, 76-118). 31. La figura de Ramiro de Maeztu aparece reiteradas veces en los escritos producidos por Ortega entre 1908 y 1911. En muchos de ellos se refiere a él con cariño y amistad. Más que una proximidad intelectual, pareciera que entre ambos existía una cercanía en la edad —Maeztu tenía sólo ocho años más que Ortega. 32. Dígaseme qué otra cosa sino fantasía son el punto matemático, la línea, la superficie, el volumen. La ciencia matemática es pura fantasía, una fantasía exacta. Y es exacta precisamente porque es fantasía, ..., el cuerpo doctrinal en que consisten no puede menos de ser una acción fantástica...
33. Aquí recomendamos ver, por ejemplo, un pequeño artículo “La visión de la historia—San Pedro y San Pablo”, parte primera de Una polémica, difundido el 19 de setiembre de 1910. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo I, 155-159. 34. Así le ocurre en sus Meditaciones del Quijote, donde se propone investigar el quijotismo del libro de Cervantes, empujado por lo que llama “filosóficos deseos”. Véase particularmente este aspecto en las páginas que preceden la Meditación preliminar de ese libro, en Ortega y Gasset, Tomo I, 311-328. 35. Nelson R. Orringer, Ortega y sus fuentes germánicas, Biblioteca Hispánica de Filosofía (Madrid: Editorial Gredos, 1979) 15. 36. Cfr. en Marías, Ortega. Circunstancia 193. 37. Ortega casi nunca habló de sí mismo en sus textos, pues desestimaba hacerlo. En cambio, le preocupaba más el lector, aquel a quien siempre se dirigía expresamente. Sin embargo, ante la notable difusión que adquiría su pensamiento en Alemania, tuvo clara conciencia —y tal vez temor— de la dificultad que su obra ofrecía a los lectores de ese país. Como resultado produjo un escrito de carácter autobiográfico, donde se decidió por primera vez a decir “quién soy yo”. Sobre ese texto nos detendremos para revivificar las influencias que nuestro autor recibió del pensamiento alemán. Véase, en consecuencia: Ortega y Gasset, “Prólogo para alemanes”, O.C., Tomo VIII, 12-58. 38. Ortega y Gasset, El sobrehombre, O.C., Tomo I, 91-95. 39. Para una ampliación sobre el tema de España y la cultura Alemana, ver: Marías, Ortega. Circunstancia 181-189. 40. Cfr. en Ortega y Gasset, “Prólogo para alemanes”, O.C., Tomo VIII, 24. 41. Ortega y Gasset, Tomo VIII, 37. 42. Para ampliar esta visión puede consultarse la obra ya citada de Orringer 15. 43. Aquí se debe advertir que si bien este libro aparece recién en 1916, la decisión da darle cuerpo es anterior (1914). 44. Un estudio muy importante sobre esta etapa fue elaborado por Fernando Salmerón, el cual puede encontrarse como “El socialismo del joven Ortega”, José Ortega y Gasset, Alejandro Rossi, Fernando Salmerón, Luis Villoro, Ramón Xirau (México: Fondo de Cultura Económica, 1984) 111-193. 45. Esta conferencia fue leída en la Sociedad “El Sitio”, de Bilbao, el 12 de marzo de 1910. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo I, 503-522. 46. Ortega y Gasset, Tomo I, 265-307. 47. Ortega y Gasset, Tomo I, 268. 48. Ortega y Gasset, Tomo I, 302. 49. Ortega y Gasset, Tomo III, 35-128. 50. Ortega y Gasset, Tomo III, 601-637. 51. Ortega y Gasset, Tomo III, 601-637. 52. El texto recoge diversas conferencias pronunciadas por el autor en Alemania, entre 1949 y 1955. Es la visión madura de Ortega y al mismo tiempo una prolongación de la intelección social proyectada hacia el conjunto de los países europeos, ya ensayada en décadas anteriores. Ortega y Gasset, Tomo IX, 247-313. 53. Véase, por ejemplo, dos artículos publicados en marzo de 1925 y compilados luego bajo el título: Ortega y Gasset, Entreacto polémico, O.C., Tomo XI, 58-70. 54. Sobre el concepto de revolución en Ortega podrá ampliarse información en dos textos suyos: El sentido del cambio político español, fechado en setiembre de 1931 y Por si sirve de algo, publicado en agosto de 1932. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo XI, 314-318 y 510-511, respectivamente. 55. La comprensión de esta vocación de resuelto liberalismo en Ortega puede verse favorecida si se consulta “Señor Don...”, escrito en abril de 1929 para dar respuesta a un grupo político que solicita su apoyo y dirección. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo XI, 102-106. 56. La obra que estamos aludiendo llevó como título España invertebrada. Bosquejos de algunos pensamientos históricos y fue elaborada en 1920 para ser publicada en El Sol, en forma de artículos. Luego, a partir del año siguiente, las partes reunidas dieron origen al libro. Según nuestra percepción, en él se encuentran las ideas que forman el cuerpo de su doctrina social: nación, porvenir histórico, época, tiempo humano, masas, minoría selecta. Ortega y Gasset, Tomo III, 37-128. 57. Se debe tener en cuenta que durante la época de la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930), sus textos eran censurados y previamente “reformulados” para poder ser publicados. Esto llevó a Ortega a cambiar ciertos vocablos para que pudiesen salir a la luz del público, por ejemplo: “comarca”, por región, “freno”, por censura, “reforma”, por reforma social, etc. La influencia de la censura gubernativa también puede advertirse en el modo como fueron compiladas las Obras Completas, en las sucesivas ediciones, desde su primera aparición, donde se disocia el conjunto de los escritos en dos grupos: el primero, que comprende los trabajos de tema “filosófico, científico o literario; el segundo, todos los demás”. Obviamente, los escritos políticos debieron aguardar una modificación de las condiciones políticas vigentes, lo cual retrasó su difusión hasta 1969, fecha en que aparecieron en una edición póstuma. Cfr. en la nota previa que acompaña la edición de las Obras Completas que venimos citando. 58. Ortega y Gasset, “La redención de las provincias y la decencia nacional”, O.C., Tomo XI, 173-328. 59. Ortega y Gasset, Tomo XI, 185. 60. Ortega y Gasset, Tomo XI, 175. 61. Para tomar contacto con estas ideas aquí referimos una serie de artículos y discursos que tuvieron lugar en torno a la fundación de esta Agrupación: Ortega y Gasset, “Agrupación al servicio de la república”, O.C., Tomo XI, 125-128; “Declaraciones de Don José Ortega y Gasset”; “Discurso en Segovia”; Ortega y Gasset, “Puntos esenciales”, O.C., Tomo XI, 129-143. 62. Nos referimos a la revolución de octubre de 1934, que tuvo lugar en Asturias y a la de 1936-39 que tomó como escenario al resto de España. 63. Los volúmenes que componen esta publicación se encuentran íntegramente reproducidos en Ortega y Gasset, Tomo II. 64. Ortega y Gasset, “Confesiones de ‘El Espectador’”, El Espectador, O.C., Tomo II, 17. 65. Cfr. en Ortega y Gasset, El Espectador - VI, O.C., Tomo II, 517. 66. Cfr. en Ortega y Gasset, “A una edición de sus obras”, O.C., Tomo VI, 353. 67. Ortega y Gasset, Tomo I, 309-400. 68. De las proyectadas salvaciones, sólo hizo las de Azorín y Baroja, las demás quedaron como un proyecto incumplido. Un detalle sobre éstas y, particularmente, sobre las razones que le llevaron a no escribirlas puede hallarse en el Prologo-Conversación del libro Goethe desde adentro. Véase en Ortega y Gasset, Tomo IV, 384 y 385. 69. Cfr. en Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, O.C., Tomo IV, 322. 70. Esta convicción la expresa con mayor decisión en el “Prólogo para alemanes”, cuando dice: “...es preciso estrechar entusiastamente la circunstancia si se quiere vivir con autenticidad...”. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo VIII, 54. 71. Nosotros interpretamos que circunvala el contenido de la circunstancia de dos formas: una explícita, mostrando que ella se compone de pasado y significación; otra, introduciendo esos dos términos por medio del estudio crítico de las obras de Azorín y Pío Baroja, con lo cual les “salva” a ellos, recuperándolos, en un mismo movimiento. 72. Cfr. en Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, O.C., Tomo IV, 329 y ss. 73. Ortega y Gasset, Tomo III, 141-242. 74. Ortega y Gasset, Tomo III, 148. 75. Ortega y Gasset, Tomo III, 157. 76. El sentido histórico de la teoría de Einstein, en los Apéndices que José Ortega y Gasset incluyó al final del libro que estamos viendo, páginas 231-242. 77. Ortega y Gasset, Tomo III, 158. 78. Ortega y Gasset, Tomo III, 202. 79. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo III, 281-316. 80. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, O.C., Tomo VII, 273-438. 81. Ortega y Gasset, Tomo VII, 405. 82. Ortega y Gasset, En torno a Galileo, O.C., Tomo V, 11-164. 83. Ortega y Gasset, Tomo V, 31. 84. Cfr. en Ortega y Gasset, Tomo V, 24. 85. Para confirmar esta influencia véase: a) Ortega y Gasset, Goethe desde dentro, O.C., Tomo V, 403 y 404; b) Ortega y Gasset, En torno a Galileo, O.C., Tomo V, 37 y c) Ortega y Gasset, “Prólogo para alemanes”, O.C., Tomo V, 46. 86. No se debe confundir a las generaciones históricas con las genealógicas —abuelos, padres, hijos. Cada etapa de la vida, para Ortega, se compone de quince años. De los treinta a cuarenta y cinco años, se vive en la etapa de gestación o creación y polémica; de cuarenta y cinco a sesenta, viene el desarrollo pleno de las aspiraciones concebidas en la fase anterior. Mientras los primeros están haciendo el mundo, los últimos se han instalado en un mundo que ya han hecho, juntos forman una generación. Para una ampliación ver Ortega y Gasset, En torno a Galileo, O.C., Tomo V, 48 y ss. 87. Para Ortega, toda cultura al lograrse y triunfar se convierte en “tópico” y “frase”. Tópico es la idea que se usa, no porque es evidente, sino porque la “gente” la dice. Frase es lo que no se piensa cada vez, sino que simplemente se dice y se repite. 88. En Ortega y Gasset, Tomo VI, 11-50. 89. Ortega y Gasset, Tomo VI, 49. 90. Para procurar una ampliación de los sucesos ocurridos en esos años, ver: Julián Marías, Ortega. Las trayectorias (Madrid: Alianza Editorial, 1983) 362-367. 91. Ortega y Gasset, Juan Vives y su mundo, O.C., Tomo IX, 505-543. 92. Ortega y Gasset, Tomo VII, 69-272. 93. Ortega y Gasset, Tomo XII, 143-330. 94. Ortega y Gasset, Tomo XII, 345-434. Todo ese volumen ofrece un ejemplo de aquello que consideraba fundamental en filosofía: su fuente original y su justificación histórica. Pero, además, contiene las bases de su contribución al tomo que junto a otros pensadores se dedicara en homenaje a Karl Jaspers, en su setenta aniversario. Por ello se convierte en un paso obligado para comprender más a fondo los puntos iniciales y desarrollos de estas dos filosofías, tan estrechamente ligadas en sus raíces y tan diversas en su lugar de arribo. Sin duda, esta será una tarea pendiente que deberá aguardar otros momentos y otros espacios para ser debidamente realizada. 95. En Ortega y Gasset, Tomo IX, 11-242. 96. En Ortega y Gasset, Tomo VIII, 60-323. 97. Ortega y Gasset, Goethe desde adentro, O.C., Tomo III, 384. 98. Ortega y Gasset, Misión de la universidad, O.C., Tomo IV, 313. 99. Véase, por ejemplo: Ortega y Gasset, “Pidiendo una biblioteca”, artículo fechado en 1908, O.C., Tomo I, 81-85; Ortega y Gasset, “Asamblea para el progreso de las ciencias”, escrito también en ese mismo año, O.C., Tomo I, 99-110; Ortega y Gasset, “Una fiesta de paz”, de 1909, O.C., Tomo I; Ortega y Gasset, “Alemán, Latín y Griego”, publicado en 1911, O.C., Tomo I, 206-210. 100. Recordamos que la cita proviene de un artículo de su juventud (1909), “Una fiesta de paz”. Ortega y Gasset, O.C., Tomo I, 125. 101. Ortega y Gasset, España invertebrada, O.C., Tomo I, 89 y ss. 102. Cfr. en Ortega y Gasset, Misión de la universidad, O.C., Tomo I, 316. 103. Ortega y Gasset, Tomo I, 314. 104. Ortega y Gasset, Tomo I, 315. 105. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, O.C., Tomo I, 148 y 149. 106. Ortega y Gasset, Tomo I, 313. 107. La idea de la vida en Ortega debe buscarse en dos textos suyos, los cuales son complementarios: a) La rebelión de las masas, de 1930. Allí se deben recuperar las valiosas definiciones desplegadas en el capítulo IV, titulado: “El crecimiento de la vida”. Ortega y Gasset, Tomo IV, 163-169. b) También recomendamos ver la formulación filosófica que elaboraría posteriormente, En torno a Galileo, particularmente en el capítulo II “La estructura de la vida, sustancia de la historia”, que puede hallarse en Ortega y Gasset, Tomo V, 21-30. 108. Cfr. en Ortega y Gasset, Misión de la universidad, O.C., Tomo V, 314. 109. Ortega y Gasset, Tomo V, 314. 110. Ortega y Gasset, Tomo V, 155. 111. Cfr. en Ortega y Gasset, Misión de la universidad, O.C., Tomo V, 317-321. 112. Ortega y Gasset, Tomo V, 317-321. 113. Cfr. en: Ortega y Gasset, En el centenario de una universidad, O.C., Tomo V, 466-7. 114. Véase, para una ampliación, el capítulo VII, Las valoraciones de la vida, del libro de Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, O.C., Tomo V, 179-186. 115. Ortega se refirió explícitamente a su teoría sobre el perspectivismo en dos oportunidades, las cuales ya fueron citadas anteriormente. No obstante, aquí las reiteramos: a) La doctrina del punto de vista, que constituye el capítulo X del libro El tema de nuestro tiempo; b) “Confesiones de ‘El Espectador’”, en el volumen I de esa publicación (Ortega y Gasset, Tomo II, 15-21). 116. Ortega y Gasset, Pidiendo un Goethe desde dentro, O.C., Tomo IV, 397 y ss. 117. Cfr. en Ortega y Gasset, Misión de la universidad, O.C., Tomo IV, 314. 118. Véase el capítulo III, Ortega y Gasset, “La altura de los tiempos”, La rebelión de las masas, O.C., Tomo IV, 156-162. 119. Cfr. en Ortega y Gasset, Misión de la universidad, O.C., Tomo IV, 324. 120. Para una ampliación ver en Ortega y Gasset, Tomo IV, 340-348. 121. Ortega y Gasset, Tomo IV, 340-348. 122. Ortega y Gasset, Tomo IV, 348. 123. Ortega y Gasset, Tomo IV, 231-275. |