CAPÍTULO IV I. Introducción La filosofía de Karl Jaspers no está datada tan sólo por las categorías de espacio y tiempo; se suman a éstas la concepción personal que el autor sostiene para ellas. Todo lo cual nos indica, por otra parte, que para asir su pensamiento será necesario reproducir, previamente, el camino de su itinerario existencial. Por eso ingresar a él por la vía de la historia externa debe interpretarse aquí sólo en dos sentidos: por un lado, era una obligación formal e inevitable que le presentáramos a partir de los hitos fundamentales que rodearon su vida y su obra; por otro lado, se debe advertir que para nuestra perspectiva, la captura del pensamiento, desde su propia intuición central, proviene de una explicación interior. Sin embargo, ocurre que la historia no es necesariamente exterior a Jaspers, ella se encuentra deliberadamente en el centro de su filosofía, pero comprendida desde la reflexión personal. Este es el matiz jasperiano por excelencia, la aguda conciencia del tiempo presente, que él mismo llegaría a llamar después conciencia histórica, por la cual se otorga —exige— una dimensión particular para la condición humana. En consecuencia, las características de su filosofía sólo podrán ser reveladas a partir del esclarecimiento de su tiempo. Una consideración puramente teorética de su filosofía se torna insuficiente. De igual modo ocurriría si procuráramos una aproximación histórica. Ambas perspectivas serían sesgadas por el carácter peculiar que inscribe su pensamiento. De qué manera está ahí para nosotros la filosofía de Karl Jaspers, es un problema fundamental, concreto, que resuelve nuestras preocupaciones metodológicas en esta instancia. Por ello resulta imprescindible ubicar aquella condición sustancial desde la cual nos proponemos abordar su obra. El nuestro no es un acercamiento indiferente ni pretendidamente objetivo, sino interesado en dilucidar los orígenes de sus ideas, pues intentamos revivificarlas para nuestra época. De ahí que un acceso de tipo teorético-intelectual carezca de sentido. Nos interesa participar en la práctica —movimiento— de su filosofía, asistir al modo como fue dibujada cada letra y elaborado cada concepto. Deseamos apropiarnos de su pensamiento pensándolo desde nuestra condición existencial, desde el interior de nosotros mismos, ubicándonos en la posición de sujetos interpelados por el texto y dejar que las ideas penetren y formen su discurrir hacia el interior de la conciencia. II. Karl Jaspers: Su vida y su obra Karl Jaspers nació el 23 de febrero de 1883 —el mismo año del nacimiento de Ortega— en Oldenburg. Sus padres fueron Karl Jaspers, primero baile mayor y luego director de Banco, y Henriette Tantzen. Según lo relata él mismo,1 su infancia se caracterizó por ser tranquila, con largas temporadas en el campo y a orillas del Mar del Norte, junto a sus hermanos y bajo la autoridad paterna. La primera educación estuvo signada por la exigencia de la veracidad y fidelidad, por el cumplimiento de los deberes asignados y la confianza puesta en su realización. Aún cuando la familia entera, al menos formalmente, se adhería a la confesión protestante, él guardó de aquella etapa la impresión de no haber pertenecido en religión a ninguna Iglesia.
Hasta los dieciocho años su vida transcurrió entre la escuela y la familia, en la ciudad natal. Dotado de un espíritu de incipiente autonomía, muy pronto atraviesa experiencias de doloroso desencuentro con sus pares y la autoridad escolar. Como alumno del Gymnasium de humanidades, sus conflictos tomaron la forma de una oposición manifiesta hacia un “orden” institucional que le parecía absurdo y, también, hacia cierta incomunicación que se generaba entre los estudiantes debido a diferencias de clase social. Además, su salud era vulnerable. La consecuencia fue la soledad y su consuelo, la lectura. En estas circunstancias comenzó a generarse en él su vocación por la comunicación de la que se veía privado; y tuvo su primer contacto con la filosofía a través de Spinoza. Fruto de esta aproximación, surgiría la preclara concepción del universo como un Todo. Sin embargo, no creía aún que la filosofía fuese un camino de vida factible de recorrer. Temía y desconfiaba de sus propias posibilidades ante esa filosofía que se le presentaba como la actividad más elevada del hombre y aspirar a hacer de ella su profesión le parecía tan absurdo como la idea de querer ser poeta.3 Veneración y respeto, admiración y temor hacia la filosofía, fue el marco que circunscribió su primera inserción en los estudios universitarios hacia 1901, en Munich. Convencido de que la verdadera tarea de su vida estaba en las realizaciones de tipo práctico, inició los estudios de jurisprudencia para convertirse en abogado. Paralelamente, interesado por encontrar una guía y educación para sí mismo comenzó a asistir a cursos de filosofía. Ambas experiencias le dejaron desilusionado: la filosofía que se le transmitía le parecía pretenciosa, pues no se basaba más que en opiniones “discutibles”; y en los cursos de Derecho, su desconcierto fue aún mayor, pues ignoraba sus aplicaciones en la realidad, y la jurisprudencia se le representaba como un complicado juego de ficciones que carecía de interés para él. Como sustitutivo de estos estudios comenzó a ocuparse del arte y la poesía y emprendió un viaje a Roma con la intención de tomar contacto con su historia y belleza. De este modo, los intereses por la carrera emprendida fueron cancelados. En otoño de 1902, después de tres infructuosos semestres en los estudios de derecho anunció a su padre un nuevo plan para su vida: estudiaría medicina en Berlín. Como objetivo práctico se propuso esta vez ser médico, pero otras dos motivaciones le mantuvieron disciplinadamente en los estudios: la necesidad de lograr conocimientos científicos en el área de la psiquiatría o la psicología —no en la filosofía, pues aún no se atrevía a encaminarse decididamente hacia ella— y la urgencia de emprender investigaciones y experiencias que lo familiarizaran en el conocimiento de la naturaleza y los hombres. El vivo interés por la carrera científica le llevó a desarrollar trabajos clínicos y de laboratorio. Muy pronto su nombre fue reconocido, a partir de 1909,4 por las investigaciones psicopatológicas, obteniendo la habilitación como Privatdocent en psicología en 1913. En estas circunstancias comienza a perfilarse en su interior uno de los conceptos centrales para la construcción y posición filosófica que asumiría posteriormente, en torno a la idea de universidad: la voluntad de saber. En efecto, la rigurosidad con que emprendía sus estudios no era otra cosa que la expresión de esa necesidad, la cual consideraba impostergable en la formación intelectual. Por eso deseaba tomar contacto pleno con la realidad, poner a prueba su propio saber frente a las cosas y los hechos, tomar conciencia de su conocimiento, de la manera como lo había adquirido y también de aquello que aún desconocía. Obsérvese que esta criticidad intelectual —como lo veremos más adelante— surge en respuesta a motivaciones personales, las cuales podríamos ubicar como una condición previa para el filosofar y en estrecha vinculación al desarrollo de la investigación científica. Sus mismas palabras confirman nuestra interpretación:
A mediados de esta etapa tan productiva, en 1907, cuando tenía veinticuatro años de edad, conoció a Gertrud Mayer, su futura esposa. Gertrud fue una figura muy importante en su vida. Ella hizo posible que la reflexión filosófica tomara impulso, ocasionando en él una toma de conciencia de aquello que se encontraba activo desde siempre en sí mismo, aunque velado por la razón. Y ella fue también quien le posibilitó un nuevo contacto —más íntimo y profundo— con la fe y la trascendencia. Los próximos años fueron ricos en encuentros diversos. Aunque continuaba consagrado a la medicina, sus mejores momentos los seguía dedicando a la lectura y al interés filosófico. Primero se acercó a la obra de Husserl, motivado por el método que ofrecía su fenomenología. Allí encontró confirmado lo que ya actuaba en él intuitivamente: un impulso hacia la realidad del mundo que metódicamente se preocupaba por esclarecer los supuestos de los que partía. Sin embargo, cuando tomó contacto con su propuesta filosófica sintió una profunda decepción. En 1910 apareció en la revista Logos el ensayo de Husserl, “Filosofía como ciencia estricta”, lo cual le dio ocasión para advertir la diferencia radical que distingue a las ciencias de la filosofía.
Tomar la fenomenología por filosofía le parecía inadmisible, pues consideraba que por esa vía se corría el riesgo de reducirla a un papel contemplativo, que no avanzaba en nada más allá de lo que la ciencia misma podía procurar. Para Jaspers la filosofía era algo muy distinto, superior: el pensamiento sólo podía adquirir el estado de la filosofía si se lograba un movimiento que, al proyectarse hacia el interior de sí mismo, alcanzaba consecuencias en la vida práctica. En esos años (1909), conoció personalmente al gran sociólogo Max Weber. Este fue un encuentro de amplias y variadas repercusiones. A su lado comprendió que la visión del investigador podía adquirir una extensión mucho mayor y desenvolverse tanto más, en la medida que su conocimiento estuviera atravesado por la conciencia de los límites de su saber. Y de este modo, Max Weber se convirtió en el representante más legítimo del “auténtico” filósofo de su tiempo. Con él coincidía en diversos sentidos. Por un lado, aquello que se había encontrado al modo de una intuición, Weber lo señalaba como una posición esencial: sus ideas estaban penetradas por la certeza de que el saber es limitado y, en consecuencia, esa insatisfacción le exigía explorar todos los dominios de lo cognocible. Además, Weber le interpelaba y le estimulaba desde su obra y en lo personal, mostrándole que el camino filosófico era accesible y posible. Él logró el impacto que Husserl no había alcanzado; el pensar se aparecía ahora como una experiencia corpórea, concreta, factible. Cuatro años más tarde accedió a la obra de Kierkegaard. Y este encuentro fue el disparador definitivo del despertar filosófico. Kierkegaard7 fue quien le inspiró en la idea de fundar esa reflexión desde sí mismo, aportándole su concepto de existencia. Y también fue gracias a este autor que tempranamente pudo distinguir entre conocimiento y actitud filosófica, llegando a elaborar el aporte más importante: su concepción de ser-hombre. Kierkegaard funda en Jaspers su antropología, Husserl su metodología y en línea pendular a su idea de hombre se desarrolla y funda su idea teleológica. Hacia 1913, llega a la elaboración de una obra sistemática8 en la que desarrolla, desde una perspectiva analítica, los diversos modos de investigación vigentes en esos días: Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden für Studierende, Aerzte und Psychologen. Este escrito marca un hito importante en su producción, pues aún cuando se hallaba inscrito en el terreno de la psicología, la motivación fundaba una preclara conciencia crítica sobre el conocimiento.
Hasta ese entonces, el contenido y sentido de su vida se mantuvieron centrados en la tarea intelectual y separados de toda conciencia política. Un año más tarde (1914),10 la ruptura experimentada en todos los órdenes por el pueblo europeo, transcendería la conciencia de nuestro autor hasta llevarlo a una posición que ya no abandonaría hasta el resto de sus días.
Hasta aquí se desarrolla la primera parte de sus elaboraciones conceptuales, las cuales denotan —por el tinte de las preocupaciones tratadas— la génesis de su filosofía.
Un segundo intento por sistematizar sus ideas le llevó a producir Psychologie der Weltanschauungen,13 en 1919. Allí exponía el conjunto de posibles creencias, imágenes del mundo y actitudes humanas, con la intención de limitarse estrictamente a los hechos. Sin embargo, cuando muchos años después revisó esta obra, descubrió que en realidad ella expresaba ya una filosofía que pretendidamente deseaba circunscribirse a una psicología objetiva. Y esta es la razón por la cual él mismo, primero14 y luego también otros autores,15 consideran a éste como un “texto-enlace” que le conduce desde la psicología hasta la filosofía.
En 1920 se produce la muerte de Max Weber, lo cual le impactó doblemente: por un lado, su ausencia representaba la pérdida del referente intelectual, por excelencia; en segundo término, ahora se le hacía más patente que nunca el vacío en el que caía toda una época. ¿Qué fue propiamente Max Weber para Jaspers? ¿Cuál es la enseñanza que Max Weber ha dejado, aún para nuestros días? Estos son interrogantes que hallan su respuesta en el discurso conmemorativo17 pronunciado por nuestro autor en las honras fúnebres organizadas por los estudiantes de Heidelberg el 17 de junio de 1920. Allí se esboza, con rotunda claridad, el esquema sobre el cual edificaría su filosofía y la meta concebida para los tiempos por venir. Pero también constituye una aclaración sustancial para la ciencia, la filosofía y el papel del intelectual comprometido en lo social y lo político. Un gran hombre había muerto y la manera como Jaspers se proponía honrarlo lo conduciría mucho más lejos que sus palabras. Ahora era preciso trabajar en el mismo sentido que Weber lo había hecho, continuando la realización y el entendimiento que antes se había tenido a su lado. Con este designio acepta una cátedra filosófica en Heidelberg, comenzando la enseñanza en 1922, el mismo año en que produce Strindberg und Van Gogh.18 Aunque este texto no forme parte de sus producciones mayores, conviene que nos detengamos en ella por el carácter nodular que representa para la evolución posterior de su pensamiento. Desde una perspectiva objetiva, se halla explícita en el texto la aplicación práctica de principios médicos y psicológicos al estudio de la esquizofrenia, tomando cuatro personalidades geniales: Strindberg, Van Gogh, Swedenborg y Hölderlin. Pero, además, de alguna forma, veladamente, da muestra del proceso de gestación de su pensamiento filosófico y de ese movimiento tan peculiar con que se deslizan sus ideas al enfrentarse a problemas concretos —situaciones límites. Por eso, cuando hubo pasado más de un cuarto de siglo, añadió en la re-edición la siguiente consideración:
Los años que siguieron fueron de escasa producción escrita, pero de gran profundidad en los estudios. La tarea de catedrático exigía un estudio metódico de la filosofía, su trabajo en ella. Y su camino fue trazado a partir de un punto central: recordar la auténtica filosofía, defenderla contra las tergiversaciones y la confusión. El resultado de estas reflexiones le llevó a elaborar obras de gran valor:20 Die Idee der Universität, en 1923 y Die geistige Situation der Zeit, en 1931. De éstas, la segunda corresponde ubicarla en torno a su obra fundamental: Philosophie, publicada hacia 1932 y estructurada en tres tomos (Philosophische Weltorientierung, Existenzerhellung y Metaphysik). Esta fue, según él mismo nos lo recuerda, el tercer intento de producción sistemática, después de las obras ya enunciadas anteriormente. En la Philosophie, Jaspers parte de tres métodos del trascender con la intención de mostrar de qué se trata en realidad en filosofía. No comunica conocimientos, sino el movimiento esclarecedor que lleva el pensamiento empírico y racional hasta sus límites extremos; donde no se recibe respuesta alguna en ninguna ciencia, en los cuales es posible hallar sus orígenes. Los tres tomos no se encuentran necesariamente vinculados entre sí, aunque cada uno de ellos derive del que le antecede. Cada uno arranca de su principio y se desarrolla con un modo particular. Sin embargo, están dirigidos hacia un mismo centro que confiere la unidad a la obra: su esencia no estriba en los pensamientos sistemáticos fundamentales, sino en lo que por virtud de ellos acontece. Al referirse en forma sumaria a su producción, nos aclara:
A diferencia de las obras sistemáticas anteriores, la Philosophie fue elaborada con rigurosa disciplina y comprometido sentir de su tiempo. La cruda experiencia de la Primera Guerra Mundial había sido sucedida por años de gran agitación social y política22 y ello traspasó su conciencia hasta arribar a una posición de gran criticidad. La cuestión que propone esta obra, desde la perspectiva metódica, lleva al hombre a tomar conciencia de los límites del saber al tiempo que lo impulsa hacia un progreso sin fin donde el filosofar acaece originariamente. Esa preocupación de pensar tanto como sea posible, encuentra su primer nivel —el despertar real del hombre— en la exploración del ser empírico del mundo, de donde se deduce el nombre de Weltorientierung asignado al primer tomo de la Philosophie. La llave de ingreso a tales intuiciones expectantes vienen formuladas por una serie de preguntas: ¿Qué somos nosotros? ¿Quiénes somos nosotros? ¿Cómo nos hallamos en el mundo? Pero, aunque llegáramos a responderlas científicamente, bajo el impulso de exploración mencionado, será preciso juzgar si el hallazgo evidenciado es suficiente o si más bien se presenta como pura apariencia. Por ello la filosofía acude en este movimiento, para marcar los límites del saber y colocar en primer plano a la preocupación crítica. El modo de saber acerca de nosotros como de un otro al que observamos,23 no alcanza esto que nosotros mismos auténticamente somos. Es preciso haber ganado la conciencia de mi “existencia”, edificio central de la segunda parte de la obra: Existenzerhellung. En este salto la filosofía aclara la existencia y el hombre anterior, el de la posibilidad, puede ahora llegar a ser lo que es realmente. Sin embargo, esta es aún una meta provisional, pues la existencia no es para ella misma el final de su búsqueda; y en el afán por saber lo que propiamente es, halla la conciencia de no ser sí mismo, lo cual lo impulsa al Ser. Por este motivo la Metaphysik cierra la última parte de la obra, mostrando la culminación de su principio fundamental: el movimiento —salto— que se produce una vez que el pensamiento fenoménico, el ser en sí como concepto límite, pasa a la trascendencia, ante el surgimiento de la aclaración existencial. En este mismo año (1932) aparece publicada una segunda obra de carácter documental, Max Weber, Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren.24 Con ella pretendía llamar a las conciencias, para recordarles la verdad posible en Alemania ante la invasión del nacionalsocialismo. Esencialmente, este es un ensayo que recuerda la dimensión política de Max Weber en un momento histórico con visiones completamente diferentes, las cuales, por contraste, muestran un pasado definitivamente aniquilado para aquellos días. Quería rescatar la figura del gran hombre y su claridad conceptual acerca de la democracia para evitar las desorientaciones vigentes, y aunque tenía conciencia de que con tal recuerdo se exponía al peligro, persistió en este intento. Tres años después, invitado a disertar por la Universidad de Groningen, en Holanda, escribe Vernunft und Existenz,25 donde toma impulso desde Nietzsche y Kierkegaard, aunque diferenciándose de ellos, para presentar el origen propio de su filosofía. Posteriormente, de su interés por la historia universal de la filosofía, surgirían dos obras: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens,26 y Descartes und die Philosophie.27 Hacia finales de setiembre del año 1937 diserta en tres oportunidades, en Frankfurt, sobre tres temas centrales de su filosofía: el ser del Envolvente, la Verdad y la Realidad. Ellas fueron agrupadas en una obra que a la hora de su publicación se conoció como Existenzphilosophie.28 Los años que transcurren luego, hasta 1945, significan un paréntesis en el cual es inhabilitado para el ejercicio de toda actividad pública. Jaspers ya tenía más de cincuenta años; y cuando cumplió los sesenta, el homenaje de sus seguidores y amigos debió realizarse en forma clandestina. Se encontraba exonerado de su cátedra universitaria y sus obras se hallaban proscritas. Mas su conducta interior permaneció idéntica a pesar de esas circunstancias:
Sin embargo, los peligros y condiciones hostiles bajo los que se desarrollaba su vida quebraron su empeño y energía, tornando imposible su trabajo. La labor proyectada en el terreno filosófico quedó relegada y su discurrir comenzó a tener misión y sentido sólo hacia el interior de sí mismo. Después de 1945 retoma la producción escrita, pero esta vez con un tinte peculiar, pues estaba convencido de que debía alcanzar a todos los sectores de la vida y a todos los interlocutores posibles. De este modo, sus textos comienzan a asumir cierto lenguaje, más accesible, que haría posible su difusión más allá de los círculos eruditos. La radio y la prensa serían, a continuación, el vínculo directo con su pueblo. Al año siguiente, publica Die Idee der Universität,30 un texto que fue escrito bajo el mismo título de su anterior obra, pero que de ninguna forma debiera entenderse como una segunda edición de ella. Se trata más bien de una nueva redacción, con idéntica interpretación de las cuestiones fundamentales, pero fundada sobre la experiencia trágica de la última década. ¿Para qué situación histórica concreta31 escribió esta nueva versión? Veámoslo inmediatamente. El pasado régimen nacionalsocialista había sumado dolorosas pérdidas a la universidad: los profesores judíos o los políticamente afectados por su oposición habían sido expulsados, otros habían padecido el cautiverio o el exilio; y muchos más habían muerto. A fines de 1944 la universidad alemana tenía una representación mínima ante la sociedad. Y este fue el punto de partida de la reconstrucción, con posterioridad a 1945. Si se hace un balance de los años siguientes, veremos que la renovación pretendida inicialmente tuvo muy poca repercusión en la realidad. Se observaba cierta pasividad o retraimiento que hicieron que las reformas planeadas no tuviesen la influencia deseada. Básicamente, todos los intentos apuntaban a retornar a los años previos a 1933, sin tener clara conciencia de los defectos que el antiguo sistema había sostenido. Nadie se había dado cuenta, todavía, de que las universidades de aquella época, por su retracción ante lo social y político, al encerrarse en la tarea puramente científica habían tornado vulnerable a la clase intelectual, desarmando sus posibilidades de ofrecer alguna ofensiva a las pretensiones nacionalsocialistas. Y esta fue, precisamente, la condición que llevó a Jaspers a abrazar la idea de universidad. Si las innovaciones planteadas en su obra fueron seguidas de realizaciones concretas en la realidad, ese es un examen que escapa a nuestras intenciones. Es poco probable que en condiciones políticas tan singulares, como las que vivía Alemania en aquellos tiempos, se pueda hablar de una línea directriz para las acciones emprendidas. Lo que sí podemos afirmar es que la libertad suprimida por el régimen nacionalsocialista fue sobradamente alcanzada y superada en los años siguientes, siguiendo la línea trazada por Jaspers, y que la problemática más importante por él señalada se situó en el centro del espíritu reformador que llevó a la universidad alemana a ser lo que es hoy. Basta para confirmar esta percepción nuestra el estudiar los temas principales tratados en la reunión de Hinterzarten, en 1953; en la reunión de Honnef de 1955; y la propuesta estructural que asumiera el Consejo Científico a partir de 1958.32 Resulta impresionante ver cómo los temas de Jaspers se hallan presentes en sus respectivas agendas: objeto y finalidad de la universidad, la universidad como comunidad, la vinculación con la sociedad, la libertad académica. Desde entonces, la labor filosófica le llevó a concentrarse en la producción de dos obras, consideradas por él como el último intento de elaboración sistemática. Sus títulos fueron Von der Wahrheit. Erster Teil der Philosophischen Logik, publicada en 1947 y Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, aparecida un año después.33 Ambas se complementan, fueron pensadas la una en función de la otra: la primera es una exploración metodológica para aclarar la conciencia histórica de la época que se apoya en la realidad develada por la segunda. Por eso, al presentarlas se expresó del siguiente modo:
El tema de la historia y de las transformaciones que en ella ha experimentado la vida humana se encuentra una vez más en el centro del segundo texto. Al intentar componer una imagen total, unitaria y conexa de la historia —nos advierte— se realizan involuntariamente ciertas intuiciones universales que prestan unidad a su conjunto, llegando, finalmente —al modo de Hegel— a pensar un único sentido unitario en el que queda ordenada toda la multiplicidad. Pero esas intuiciones proceden de símbolos, no de realidades, que pueden quedar sin crítica e inconscientemente indiscutidas. Por ello, en una actitud de explícita crítica, Jaspers se propone partir de otra concepción:
Indudablemente, una interpretación mecánica de los supuestos jasperianos daría por tierra la posibilidad de seguirlo en sus reflexiones. Y aunque este no sea el momento oportuno, ni necesario a nuestros fines, cabe continuar deteniéndonos sobre estas cuestiones. Se trata por tanto de elucidar que las preguntas fundamentales son: ¿Cómo se forma la conciencia de nuestra historia y de nuestra situación presente? ¿Cómo se nos patentiza la “unidad” de la humanidad? Preguntas que vinculan y distinguen la “vida histórica” (geschichtlichen Leben) del hombre, en cuanto es una historia personal del ser-en-sí-mismo, de la “realidad histórica” (historischen Realität) del mundo, es decir, de la historicidad externa. Así, entre el origen, que no se puede representar o imaginar, y la meta, que tampoco se puede patentizar como figura concreta, se desarrolla nuestra historia efectiva personal, mientras que, mediante los símbolos —cifras— de la historia externa se presenta ante los ojos lo que como realidad no tiene ninguna forma. Pero una y otra concepción se hallan en conexión y según se piense cada una de ellas será la otra y, lo que es más importante, la conciencia de la propia historia y de la situación presente estará así determinada. Como podrá observarse, la figura descollante en que Jaspers asienta sus tesis viene dada por el carácter profundamente humano que confiere a la historia como existencia humana, por donde corre la vida y desde la cual nos hablan los pensadores de todos los tiempos en virtud de la razón y la comunicación. En los años siguientes, su labor se concentrará nuevamente en lograr un lenguaje adaptado —pero no menos sustancial— a un auditorio más vasto. Los escritos predominantes estarán esta vez vinculados más decididamente a los temas de Dios, la libertad, la trascendencia y el lugar del hombre ante la moderna orientación científico-técnica. Entre ellos, destacamos: Einführung in die Philosophie,36 editado en 1950; Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit y Rechenschaft und Ausblick,37 que aparecen dos años después y, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen,38 publicada en 1958. Existieron, todavía, una veintena más de producciones, pero sobre ellas sólo quisiéramos detenernos en Die philosophische Glaube angesischts der Offenbarung39 que apareciera en Munich hacia 1962. Muchos de los asuntos referidos al origen de la fe filosófica, tratados a lo largo de su obra, pedían ser comprendidos dentro de una visión más extensa y fundamentada. Un primer intento ya había sido esbozado dos años antes cuando, como homenaje al 70 aniversario del nacimiento de Heinrich Barth, participó en la elaboración de un volumen con un artículo destinado a tratar esta temática. Pero Jaspers no había quedado satisfecho con su labor, y partiendo de este esbozo construyó el libro referido. La nueva versión parte de interrogar, en la historia de la fe y la Iglesia, las razones por las cuales aún no ha sido posible hacer realidad el “ethos” de la verdad en el pensamiento y acciones prácticas de todos los hombres. Es un punto de inicio similar al planteado en su Origen y meta de la historia, en la cual se servía del concepto “tiempo-eje”, que pretende construir un suelo común para la pluralidad de las creencias sosteniéndolo en la claridad del modo de pensamiento, en la veracidad y en un saber fundamental que torna posible la “comunicación” ilimitada. Por eso, ya al inicio mismo del texto, expresa:
Finalmente, este libro, que recoge todo el pensamiento filosófico-religioso de Jaspers, presenta un movimiento peculiar al tratar en una novedosa articulación los temas de la ciencia, la filosofía y la teología. Por ello será parte fundamental de nuestro estudio tanto al tratar de esclarecer su posición como en el momento de contrastar estas ideas con las de Newman. Al procurar poner punto final a este recorrido, nos surge todavía una aclaración que viene a ser permitida desde el carácter mismo de la filosofía de este autor y desde la perspectiva en que nos ubicamos al acercarnos a su obra. Karl Jaspers muere en Basilea el 26 de febrero de 1969, cuando apenas acababa de cumplir los 86 años. Este gran filósofo no dejaba tras de sí una “escuela”, mucho menos un claro sistema filosófico. En el andar de su vida había producido un conjunto de obras singulares que no representaban en absoluto un sistema. Contra ese sistema, como visión total y acabada, entendido como ideología, había luchado desde todos los frentes. Y justamente por ello había logrado realizar su ideal, en el que la verdad no aparece en una afirmación aislada, sino en medio del movimiento que bracea y conjuga el todo en un solo pensamiento. Es por este sentido, explícitamente formulado desde el inicio de su pensar filosófico, que la suya se convierte no en una filosofía de contenido, a la cual se podría capturar meramente con la lectura y el uso de la memoria, sino en una apelación a la existencia del hombre. Sin embargo, o a pesar de ello, a la hora de cerrar esta aproximación biográfica sabemos que hemos intentado llegar a aquello que para el filósofo era lo más importante: penetrar en cierto clima filosófico que nos permita hacer de sus textos una presencia viviente. III. Génesis de las ideas acerca de la universidad Antes de abordar el pensamiento de Jaspers sobre la idea de universidad, la cuestión inicial que desearíamos esclarecer es la de su punto de partida. Este asunto no tiene el interés puramente metodológico de querer acompañar al autor desde los primeros pasos de su reflexión, sino que apunta a validar nuestro intento, interesados como estamos por revivificar sus reflexiones para el tiempo presente. Además, a ello se le suma una motivación interpretativa por medio de la cual nos proponemos acceder a identificar la posición y orientación del autor, cuyas consecuencias parecerán sólo más tarde. De este modo, a lo largo de este apartado trataremos de demostrar una tesis: al elaborar la idea de universidad, Jaspers no partía de un a priori, sino de una experiencia concreta que al despertar su conciencia lo conduciría a interrogarse por el origen y el destino de la universidad. Pero para acercarnos a aquello que constituye el origen y fundamento de la universidad, nada mejor que recoger este testimonio de sus palabras:
¿Cuál es, en consecuencia, su punto de partida? ¿El ideal de la universidad? ¿O acaso la existencia real de la universidad? Estas preguntas, formuladas esencialmente para impulsar nuestra reflexión más que para hallar una respuesta, no pueden menos que conducirnos a aceptar que al tratar el tema de la universidad nuestro autor siempre procedió de manera fluctuante. Así, por ejemplo, ya en la introducción de “La idea de la universidad”42 comienza sus reflexiones apelando a la renovación de su espíritu originario, dando a entender que a la luz de ese espíritu es posible hallar la norma para juzgar todas las realidades especiales de la institución. Más adelante, en cambio, se desliza hacia el examen de problemas más cercanos a la existencia, atribuyendo a la solución de éstos la condición necesaria para la realización del ideal. Es que para Jaspers, la idea —existencia posible— y la vida —existencia empírica— de la universidad se vinculan directamente, abriendo un panorama tan real y verdadero como diverso e irreductible. De un lado, el ideal de la universidad, al manifestarse como un fundamento esencial, deja entrever el sentido mismo que la sostiene. Del otro, desde el nivel puramente objetivo, se hallan las necesidades vitales de la institución. Pero recorrer uno u otro camino no constituye por sí mismo el fondo de la cuestión. Es preciso salvar la distancia que separa ambas visiones y aproximarse en la búsqueda de una síntesis que posibilite hallar la vida de la universidad y, en ella, aquello que constituye su sentido. Nuevamente es lícito preguntar: ¿Cuál es, entonces, el punto de partida? Si es verdad que la primera preocupación que se le aparece proviene de una problemática concreta, ligada a la existencia, en la cual él desarrolla todo un camino de vida, el punto de inicio que guiará toda su reflexión estará referido a la realidad que habita en el origen de la universidad. Pero ello no puede sostenerse con firmeza si le oímos decir:
Una enunciación semejante supondría que la idea es algo capaz de ser comunicado, como un objeto conceptual que puede ser enseñado y aprendido. Sin embargo, el adherirse lisa y llanamente a dicha idea dejaría por consecuencia el olvido de la situación histórica presente que, al huir, deja escapar la realidad. Por eso, en la segunda parte del enunciado, Jaspers se cuida de enfatizar que es preciso “... vivir de ella y en ella...”. Luego, la problemática de Jaspers no puede plantearse si no es en la síntesis de la polaridad que vincula idea y vida —existencia— de la universidad, pues la pregunta por el ideal asume, al mismo tiempo, la pregunta por aquel que interroga. El punto de partida nos muestra que el a priori; es decir, la idea, se halla inseparablemente fundida con aquello que significó su experiencia concreta en la universidad y que la interrogación no habría sido posible si no se conjugaban ambas vertientes en el mismo instante. Por eso la tarea de reconstruir la institución le significó asumir que, aún cuando ella se encuentre orientada hacia un ideal, en su realidad sólo se le aproxima y luego, que para dar cumplimiento a su esencia se debe trabajar reflexivamente sobre ella. La consecuencia que podemos extraer ahora es bien necesaria. Tal como lo referimos anteriormente, nuestra posición en este estudio no asume dilucidar la lógica empleada por el autor en su obra; tampoco nos alienta un afán histórico, ni tan siquiera explicativo. Recurrimos a Jaspers, como antes a Newman y posteriormente a Ortega y Gasset, impelidos por superar las visiones objetivas y reductivistas en las que se halla sujetado el discurso latinoamericano sobre la universidad. Nosotros quisiéramos ir más allá de esas observaciones inmediatas que tan sólo describen una situación, pero con el resguardo de hallar un terreno donde la idea de la universidad nos permita conocer lo que es, en su sentido originario, y aquello que puede realmente llegar a ser cuando la reflexión participa de esta búsqueda de sentido. Y este fue el motivo por el cual se tornó impostergable la cuestión de clarificar el punto de partida en Jaspers. IV. La idea de la universidad en la filosofía de Karl Jaspers Resulta difícil dar cuenta de la obra filosófica de este gran pensador; más aún, el intentarlo sería igualmente problemático, pues dejaría en nosotros el vago sabor de la insatisfacción. Ocurre con Jaspers aquello que se suscita cuando en nuestro interés prima la necesidad de apropiarnos vivamente de la sustancia de las ideas. A Jaspers hay que entenderlo y comprenderlo a partir de sus textos; esta es la condición excluyente. Por eso las anotaciones que vendrán deberían interpretarse como referencias útiles tan sólo para asistir a nuestro entendimiento de la obra. A continuación nos proponemos como finalidad establecer las relaciones evidentes que ligan muchas de las manifestaciones de su filosofía con las proposiciones fundamentales que elaboró para la universidad. Interesa, por tanto, saber cuál es el sentido de la filosofía jasperiana, qué podemos buscar y hallar en ella, qué nos dice y, ante todo, poner en claro la vinculación que guarda con “La idea de la universidad”, averiguando hasta qué punto tienen que ver una con la otra. Aun cuando esta pretensión pueda parecer ociosa y hasta obvia, creemos que se manifiesta ante nosotros como un deber ineluctable. Se está acostumbrado a pensar, apoyándose en palabras de Jaspers, que la universidad tiene por objetivo la investigación, la transmisión del aprendizaje y de la cultura;44 o bien, que ha llegado el momento de reintegrarle las ciencias técnicas,45 dejando pasar, casi con descuido, el exquisito movimiento reflexivo mediante el cual nuestro autor se ocupó del tema. De este modo, quienes leyeron una y otra vez su texto sobre la universidad, al no apropiarse del contenido filosófico total de su obra, han guardado de ella frases, comentarios, definiciones que tornan vano su esfuerzo interpretativo. Este problema también fue visto por el propio Jaspers; por eso cada vez que componía un nuevo libro se obligaba a comenzar de nuevo en un intento que remitía siempre a un mismo punto esclarecedor. Lamentablemente, ello no ocurrió al escribir “La idea de la universidad”, pues se encontraba urgido por servir con su reflexión al momento histórico de la reconstrucción y ello es lo que nos invita a realizar este intento. Al asumir la idea de ser catedrático, la primera cuestión que se le presentó para resolver estuvo signada por una pregunta: ¿qué enseña la filosofía? Pero la respuesta conjugada por Jaspers no nos exime de recorrer algunas situaciones previas. Imaginemos por un momento el pensamiento que crece, brota, no tan sólo por las contingencias de un tiempo definido —la guerra, los disturbios de posguerra, el nacionalsocialismo— sino además por una ruptura histórico-filosófica que le afecta de manera singular. A la vista de la historia de la filosofía, Jaspers percibía el enorme corte que significaba su época. Desde Parménides hasta Hegel, a quien había recurrido repetidas veces por considerarle fuente inagotable de estudio, la Filosofía había sido el refugio seguro del pensar de Occidente. Dos mil quinientos años entregados al esfuerzo de construir el “Logos”46 en forma universal y sistemática, habían dejado, sin embargo, a un hombre perplejo, inválido y solitario, del que nada se conocía realmente.47 Todo lo cual contribuía a sentir que después de Hegel la filosofía había perdido su sentido y su grandeza. Las nuevas propuestas estaban demasiado interesadas en adquirir el estatuto de las ciencias y bajo este impulso se había desencadenado su declive actual. Durante cierto tiempo, él mismo había asistido al llamado de la ciencia, creyendo encontrar en ella el acceso a lo verdadero, tras lo cual, una vez que hubo tomado conciencia crítica, se produce su ingreso a la filosofía. El camino recorrido y desandado le había provocado el asumir un nuevo punto de partida: había comprendido las limitaciones de la ciencia; y el filosofar se presentaba ahora despojado de confusiones. Como profesor:
¿Cuál es, entonces, el contexto desde el cual es posible asistir a la formulación de su filosofía? En primer lugar, la crisis de la conciencia histórica frente al ocaso de la filosofía occidental, al percatarse de que la unidad lograda hasta Hegel se había perdido. En segundo término, Kierkegaard y Nietzsche, quienes con sus anuncios marcan la desazón y la urgencia de un retorno necesario sobre sí mismo, un reencuentro con el propio yo, donde la única garantía se halla depositada en el hombre mismo. Al mismo, también Marx, quien se le aparecía como un profeta de la historia dentro de un mundo vacío de Dios. Él había observado, esencialmente, a partir de Hegel, que existía un tipo de pensamiento que situaba al hombre como fatalmente encadenado a su época y que a ese hombre no le quedaba otra cosa más que ser en ella y por ella. Por el contrario, para Jaspers el hombre es un sujeto singular que vive en el tiempo y puede adquirir conciencia de su existencia dentro de las formas históricas, alcanzando, por ese acto de conciencia, la explicación de sí mismo en la verdad inmutable. Por eso, el despertar a la conciencia del origen y de la auténtica situación histórica tornábase para él como un acto inexcusable. En consecuencia, su filosofía tenía que apuntar primero a reconocer la significación histórica de la época; y en segundo lugar, partiendo del avance histórico y universal del espíritu, a restaurar la verdad eterna. Pero, y aquí tocamos el punto esencial de su filosofía: ¿Cuál es la verdad? La pregunta y su respuesta no se encuentran más que en sí mismo, para Jaspers. Ya formular la pregunta da cuenta del avance logrado por la conciencia; nadie tiene la respuesta, pero cada uno puede trabajar por aquello que a él personalmente se le manifiesta como verdad. Es esta filosofía una apelación, una llamada que moviliza, pero que no satisface. Sin embargo, da algunas señales. Para poder hallar la pregunta —nos dice— es preciso, ante todo, saber pensar filosóficamente y ello se alcanza cuando se recurre a los grandes filósofos, a aquellos que tuvieron y conservaron la visión de su propia conciencia inquietante ante su mirada y expuesta a su tiempo. De ahí que le importase ofrecer a sus alumnos la oportunidad de encontrar las ideas en su origen. Sólo en ese hallazgo esencial, que son la realidad del hombre, se podía llegar a la conciencia del ser y a su propia comprensión.
Pero aún se exigía dar un paso mayor, con el cual llegaría a enunciar una segunda tesis para su enseñanza. En efecto, Jaspers conocía los alcances y limitaciones de la filosofía profesional que se impartía en la universidad de su tiempo. Es decir, en los cursos de filosofía se podía conocer muy bien los conceptos —él mismo había experimentado esa clase de formación— pero aún faltaba algo: llegar al sentido, redescubrir aquello que puede ser encendido de nuevo en cualquier tiempo y lugar. Descubrir que el filosofar es praxis. Por ello, afirmaba:
Era ésta una filosofía diferente, asentaba su carácter esencial en la práctica viviente del pensamiento pretérito y no en el cultivo intelectual de los conceptos. Por el contrario, en su círculo universitario la filosofía pretendía ser científica y llegaba al extremo de no desear separarse de ella. Inevitablemente, bajo estas concepciones Jaspers sintió muy pronto el juicio de sus colegas, el aislamiento, la exclusión; y ello hizo que su pensamiento fuera percibido como “extraño”, aún hasta nuestros días. En su pensamiento, el filosofar se presenta bajo dos concepciones que, aunque permanezcan objetivamente indemostrables, pueden ser realizables prácticamente. En primer lugar, él había tomado de Kierkegaard y luego de Nietzsche la idea de filosofar desde el punto más profundo del hombre. Más exactamente, desde aquel hombre que se encuentra permanentemente expuesto a la nada, desgarradoramente herido en su humanidad. Por ello, en lugar de deslizarse hacia la nada, buscaba un terreno firme que mostrara de manera inconmovible la alternativa de la época —todo— como una cuestión del destino espiritual del ser de la humanidad. El hombre podía ser un objeto cognoscible para las ciencias, pero para la filosofía era diferente. Filosofar equivalía a descubrir el ser del hombre en el tiempo como espíritu que construye la idea de un todo, en su existencia empírica y como existencia posible referida a la trascendencia. De ahí que la primera consecuencia de esta filosofía sea lograr la autonomía del hombre —existencia posible— frente a toda autoridad mundana. En segundo lugar, si el asiento del hombre se funda únicamente sobre sí mismo, la pregunta sobre su ser se torna más apremiante. El hombre está sujeto en una posición de incertidumbre, impelido hacia el vacío, preso en el conocimiento absoluto que le provee la ciencia; pero en referencia a esa existencia total del mundo él se encuentra sólo, en posición de nada. Sí mismo es nada, lo que es sólo lo es en relación con aquello que existe eternamente, que es el Ser. De donde arriba a desarrollar su tesis metafísica:
Puede deducirse de lo anterior que la esencia de la propuesta jasperiana no estriba en pensamientos sistemáticos, sino en aquello que por virtud de ellos acontece. Su filosofía no sabe lo que existe —ni pretende saberlo. No es ontológica sino penetrativa. Desde este punto de vista, la filosofía ya no podía entenderse como el conocimiento de una imagen del mundo —pues la imagen resulta de la suma de visiones que provee la ciencia— ni como el conocimiento de los sistemas y obras doctrinales de la historia de la filosofía —con tales saberes sólo se roza la superficie del pensamiento. La filosofía exigía un desarrollo peculiar en el cual queda afectado, comprometido, lo más profundo del ser del hombre. Si la filosofía perdía cada día más su importancia en el mundo, ello se debía a la ausencia de una configuración que pudiese devolver al hombre aquello más esencial y particular: la filosofía como praxis. Por ello, afirmaba:
Llegados a esta instancia, es preciso advertir que el legado jasperiano gira en torno a aquello que en sí mismo no puede llegar a ser un algo definido, tomando distancia de los medios racionales para ubicarse con mayor cercanía junto a la lógica “existencial”. Pero, ¿qué significación adquiere su filosofía con esta distinción? Desde luego, la preocupación fundamental de Jaspers no estriba en lograr un saber filosófico imposible —no existente— el cual podría adquirirse como posesión. Su meta es otra. Por medio de la consideración objetiva —ciencia— busca aclarar los supuestos y construir críticamente el pensamiento. Por medio del cercioramiento del saber fundamental, siempre inconcluso, y en consecuencia, siempre en progreso, pretende generar el ámbito filosófico en el que la filosofía se torna real sólo cuando el hombre se realiza a sí mismo. Y finalmente, mediante la búsqueda de la verdad que cada uno puede llegar a ser, deja paso a presentir cuál es el lugar del hombre en el Ser, experimenta su propia y única historicidad y halla su fundamento histórico.53 Dos consecuencias pueden deducirse de lo anterior. Primero, la propuesta de Jaspers invita a participar de algo que, en cuanto tal, no existe precisamente como objeto, pues no produce afirmaciones ni busca adhesiones. Por el contrario, se opone a asumir movimientos dogmáticos de pensamiento. Se trata más bien de participar de un modo de pensamiento que pretende lograr cierto distanciamiento entre el que piensa y lo pensado; lo que sucede cuando lo que se hace pensando alcanza simultáneamente la conciencia de la reflexión. Por ello, la segunda proposición que deducimos de su filosofía nos conecta directamente con la idea de libertad y seriedad.54 Las objetivaciones de mi libertad constituyen el primer plano, en el que actúa mi seriedad por motivos procedentes del fondo existencial. La seriedad en el pensar puede asimilarse al movimiento por el cual el ser-yo-mismo se encuentra afectado, suspenso y perplejo por la vida misma. Fruto de una situación límite, el pensar asciende por encima de la indiferencia y la mera contemplación, exigiendo una respuesta que implica la acción más interior del ser humano. Pero si nos quedásemos en el plano de la objetivación, en la aprehensión y dilucidación de lo fáctico que acontece, correríamos el peligro de dejar fuera de nuestra conciencia el conocimiento alcanzado y, en consecuencia, nos desviaríamos de lo existencial. Entonces resulta que debemos entrar en contacto con lo esencial: llegar a ser nosotros mismos en el obrar interior y exterior. Y este es, finalmente, el sentido primero del filosofar como praxis en Jaspers. Esta es la problemática central —la de la puesta en claro de la existencia— que llevaría a diversificar su entendimiento de la filosofía como praxis en cinco interrogantes fundamentales, los cuales se vinculan en estrecha correspondencia con los planteos que recorre en “La idea de la universidad”. Pero como para él cada pregunta y cada respuesta resultan de la vida misma y se ubican en una continuidad histórica que asume la tradición, por la cual “...llegamos a ser lo que somos”, las cuestiones decisivas evocan muy de cerca las preguntas fundamentales que se formulaba Kant:
Sin embargo, a pesar de la aparente sumisión al legado kantiano, es preciso advertir que esas preguntas reviven en otra forma, transformadas por la vida —existencia— y ligadas a la conciencia esclarecida de su época. Así, ellas le suscitaron otras: la pregunta por la ciencia, por la comunicación, por la verdad, por el hombre y por la trascendencia. A. La ciencia La pregunta por la ciencia procede de la toma de conciencia de los límites en la orientación filosófica en el mundo.55 Aquí se debe advertir que, cuando nombra la palabra mundo, se refiere a dos cosas distintas que por virtud del movimiento de la una a la otra quedan enlazadas. Corresponde a la primera distinción comprender al mundo como totalidad de lo otro que es investigable. Otro que existe para el hombre como no-yo, como lo extraño, como la materia y también como el otro yo que es no-yo, al cual trata como a otro en la vida de relación. En segundo lugar, el mundo es su mundo, es el lugar temporal de la existencia donde el ser-yo se encuentra en su no-yo. Otro aspecto a tener en cuenta resulta de considerar las articulaciones que se derivan como consecuencias de estos modos de aprehender el mundo. Así, cuando se piensa el mundo objetivo como lo extraño, como no-yo, el sujeto se encuentra en los ámbitos de la conciencia en general. Mientras que cuando piensa al yo que existe en ese mundo, se tiene a sí mismo como existencia empírica.56 Por otra parte, para Jaspers, todos los modos del pensar asumen la perspectiva de replantearse la cuestión del origen y destino del hombre: es la búsqueda del ser. Cuando el que busca inicia su marcha y encuentra el ser objetivo —el objeto— claramente se halla entonces en el mundo de lo concebible. Pero allí el ser no se revela propiamente; y es preciso llegar al límite donde los modos del ser aparecen como perspectivas para el pensamiento. Es decir, como existencia y trascendencia que, contrariamente al ser objetivo, se presentan como dos puntos imaginarios, pues sólo se llega a ellos con el pensamiento. Por la experiencia de este límite, el que busca encuentra la existencia posible y, al buscar, filosofa. Por eso:
Cuando la conciencia en general cree conocer el ser en forma de validez universal, el filosofar ya no es filosofar de la posible existencia, pues la conciencia general posee sólo las ciencias como modo de conocer objetos en el mundo y eso es lo que las ubica en la esfera de la orientación hacia el mundo, ya que en sí mismas no buscan el ser. Estos son, en apretada síntesis, algunos de los rasgos que nos permitirán representarnos el lugar que ocupa la ciencia en la filosofía de Jaspers. Corresponde ahora definirla por lo que lleva de suyo, en el movimiento que genera y también por aquello que ella está privada de ser, en cuanto que tropieza con los límites. Veamos esto. La ciencia es, primero, un saber impositivo de validez general; segundo, un método que enseña a dominar, a prever y a anticipar todos los casos posibles; tercero, un todo sistemático que muestra la unidad de lo cognoscible. En cuanto tal, se presenta ante el hombre investigador otorgándole la sensación de haber conquistado definitivamente un imperio, al tiempo que le arrastra consigo para que vivencie los límites de la ciencia. ¿Cómo ocurre esto? El hombre, después que ha abandonado su condición de ser-ahí y se convierte en un ente conciente, pensante, queda en esa existencia empírica inseguro, inquieto, angustiado. Aparece entonces la ciencia que le proporciona, en la manera que lo consigue, un firme terreno donde sostenerse y abandonarse confiado. La ciencia le resuelve todas sus insatisfacciones, pero en el andar del conocimiento ella acaba por revelarle la conciencia de sus límites. Con el primer límite se encontró cuando, tratando de aprehender el objeto puro, debió dejar lo subjetivo, a fin de alcanzar la verdad de validez universal. El sujeto individual le quedó relegado a segundo plano a fuerza de considerarlo como error de perspectiva, como valoración arbitraria, como simple opinión o punto de vista, y al cabo debió tomar conciencia de que por este camino se le había robado el alma.
Un segundo límite se experimenta en la pura objetividad como tal. El investigador conoce, desarrolla un saber impositivo, pero descubre allí mismo que lo impositivo no es lo absoluto; domina el mundo, pero éste le muestra que aún puede hallar situaciones no previsibles; consigue crear unidades teóricas y empíricas para ver al mundo, pero ellas no son, en modo alguno, la unidad del mundo. Y esto es lo que da sustento en Jaspers para plantear que el sentido de la ciencia no se encuentra en el objeto del conocimiento, sino en el límite desde el cual se investiga. Por eso la reflexión sobre la universidad59 incluye también la relación ciencia-filosofía y exige un ámbito común para realizar la investigación que, por la crítica, ingresa en la amplitud y la libertad del pensamiento. La universidad es el lugar donde todas las ciencias se encuentran; pero ello no significa que deban asumir un contenido unificante, pues entonces se estaría favoreciendo la instauración de una creencia; tampoco supone que todas las especialidades se agrupen ordenadamente unas a otras en posiciones jerárquicas. La universidad debe aspirar a elevarse aún más, porque bajo el designio de lograr la unidad del saber está llamada a construir un todo que, aunque jamás podrá ser acabado, representa la concepción del mundo en cada época.60 Sólo por esta visión se satisface la misión que ella debe cumplir para la sociedad. Así, quien realmente se especializa en una esfera del saber tiene la conciencia clara de que su saber y su investigación pertenecen al saber general y del lugar que ocupa en ese todo. Pero a esta conciencia no se llega sin la aclaración filosófica, y cuando ella está ausente puede aparecer, por el contrario, un espíritu de unidad que ya no remite al ideal de la universidad, sino al sentimiento de pertenencia institucional y social. Es entonces cuando el círculo de los representantes de la especialidad gana el lugar de la unidad del saber, por cuanto posee un carácter visible y material, impulsando la práctica universitaria hacia la mera rutina, la técnica y la profesionalización. Pero aún con tales dificultades la ciencia resulta para la universidad indispensable; porque la verdad más extensa, la de la filosofía y la de la teología, deja de ser verdad si en sus expresiones contradice el conocimiento científico. Más aún, a quien busca lo verdadero le urge el saber científico, porque sólo un perfecto saber, metódico, crítico y auténtico, puede mostrar lo que aún no se conoce y alcanzar el Ser mismo. Por eso en su libro La fe filosófica ante la revelación,61 en lugar de la antigua contraposición de conocimiento racional y conocimiento teológico, propondría como tesis la moderna articulación tripartita: ciencia, filosofía, teología. Obsérvese que esta es una proposición que va más allá del humanismo con que se intenta animar a la ciencia moderna; no se opone a ella, sino que pretende mostrarle los desvaríos en que puede caer si su enseñanza y práctica asumen una imagen universal y omnímoda del conocimiento. Supone una nueva estructuración que aclara y transforma todos los ámbitos del pensar, abriendo amplios horizontes para su realización. De este modo, la ciencia se vuelve más conciente que nunca de su relatividad: a ella le es dado asumir la certidumbre del saber, pues se le reconoce su capacidad de dar una respuesta válida e impositiva; pero cómo y por qué razones y en qué sentido estricto sus acciones adquieren dicha certeza es algo que escapa por completo a sus posibilidades. Ello lo consigue por la labor crítica que emana de sí misma cuando la investigación se realiza en libertad, cuando de ella brota la comunicación; pero, esencialmente, cuando en el investigador se hace presente la filosofía. Pueden deducirse de lo anterior al menos cuatro consecuencias. Primero, que la definición de ciencia propuesta, según la cual su significado remite a la conquista de una existencia empírica que se realiza independientemente de la subjetividad del cognoscente, obedece a una concepción que denuncia implícitamente al positivismo. Segundo, que a la posición de crítica ante el conocimiento, a esa quiebra a que nos conduce el derrumbamiento de la ilusión científica, no se arriba sino por el camino de una verdadera orientación interior que torne posible el percatarnos de la presencia de sus límites. Responsable de que esto se logre es la universidad y sus maestros, cuando en ellos se hace presente la constante preocupación de ver cada cosa particular en relación con todo lo cognoscible y deciden, de este modo, anclar en la profundidad todo el posible saber del mundo. Tercero, que el moderno cientificismo, allí donde se realiza críticamente en su constitución interior, lleva adelante, sobre sus espaldas, el peso de transformar día a día la totalidad del pensamiento recibido por la tradición. Por último, la nueva situación aparecida asiste a la filosofía para ubicarse no ya como ciencia, sino en un origen independiente entre la ciencia y la fe revelada —teología. Pero, además, en el marco de estas reflexiones para la ciencia todavía produjo otras aclaraciones —distinciones— que nos darán oportunidad de vislumbrar hasta qué punto es lícito y factible apropiarnos de su pensamiento para nuestros días. Veamos su perspectiva ante el positivismo y el idealismo. Según lo habíamos dicho, mientras el saber científico permanece preso de la hipótesis, “todo es cognoscible”, le asiste cierta satisfacción; no hay angustia, pues encuentra respuesta para todo. La imagen del todo se torna absoluta y como consecuencia se llega a pensar que el mundo es el único sistema —con lo que se oculta el ser— y a considerar que es factible liberarse de sí mismo, pues la interior individualidad queda absorbida en el escenario general de aquel sistema. Como resultado, la orientación del conocimiento puede quedar estancada en el mero saber —positivismo— o bien, atrapada en la aparente aclaración que nos proporciona la idea —idealismo. Por eso Jaspers sitúa positivismo e idealismo en el mismo plano, porque ambos representan la absolutización de una orientación que se cierra sobre sí misma; y aunque desde la perspectiva fáctica sea posible caracterizarlos como distintos, sin embargo, la existencia, en su aclaración, será la clave para superarlos. Toda la línea de argumentaciones que elabora como refutación del positivismo se hallan en compenetrada conexión con las críticas surgidas de la sociología del conocimiento y la epistemología, a lo largo de nuestra segunda mitad de siglo. Y si a esto le sumamos que fueron escritas por primera vez en la década de los años 30, su figura se vislumbra entonces como un claro intérprete de la época. Dichas refutaciones,62 en resumen, dicen así:
Al otro lado del positivismo coloca Jaspers al idealismo, en el cual todos los objetos no son más que para un sujeto; en una relación que no puede suprimir ninguno de los dos términos. Sin embargo, el sujeto tiene la primacía y, respecto a los objetos, se llegará a preguntar en qué sentido ellos son. Si el ser-ya no es idéntico con el ser-objeto, como ocurría en el positivismo, entonces hay otro pensar que el idealismo ejecuta y que lo lleva a estar por encima de la inteligencia: la idea como ser del espíritu en la totalidad de sujeto y objeto. En contraposición a la concepción causal surge un pensar dialéctico que no deja persistir ningún objeto fijo y en virtud del cual es posible participar, pensando, de las ideas. Sin embargo, sobre la base de este pensamiento, la existencia empírica se somete a una valoración que, en su objetivación, torna creíble la posibilidad de que la realidad verdadera exista en virtud de la idea. Este es su error.
Visto de este modo, el idealismo patentiza un pensar cerrado en sí mismo que, atrapado en un ser intemporal, es suprimido de todo lo objetivo, construyéndose un reino a la medida de sus necesidades y, en consecuencia, encubriendo las experiencias que podrían desarmar su armonía. Por eso sigue igual destino que el positivismo: puesto que si el contenido —idea— en el que yo participo es vida en mi ser subjetivo, ello significa que el objeto como objeto deja de ser una presencia extraña, quedando así mi yo anulado en la totalidad de la idea, estando en lo otro dentro de mí mismo. Por tanto, en el vivir de la idea hay también cierta tranquilidad, una quietud en la totalidad, que aunque sabe por sí su propio límite, cree superarlo equivocadamente o lo deja fuera de sus interrogantes por sentirse indiferente frente a él. Más tarde, en el momento sintético de la polaridad nos diría:
¿Cuál es, finalmente, la posición de Jaspers frente a la ciencia? La respuesta es por demás difícil, porque quien responde puede quedar sumido en la ilusión de la respuesta, creyendo que ella es aquello que el autor pensó. A pesar de ello, podemos decir que Jaspers llega a constatar el carácter exagerado de ambas manifestaciones científicas cuando se absolutizan, y su verdad cuando se quedan en términos relativos. Jaspers veía que, a partir del siglo XVII, se había producido un fenómeno radicalmente nuevo para la ciencia. La ciencia moderna había quebrantado la autoridad, la tradición, la revelación, convirtiéndose en el instrumento del hombre referenciado a lo absoluto, ya como positivismo, ya como idealismo. Y cayó en crisis: afirmando más de lo que podía su visión del mundo, se traicionó a sí misma y se alejó del ser. De la crisis así originada surgen dos caminos. Con el primero se vuelve al valor impositivo de la autoridad y la revelación; pero así la ciencia se convierte en otra cosa, distinta de la que era en su origen, pues renuncia a la fecunda autenticidad de la historicidad. Si la ciencia emprende el segundo, el de penetrar hacia el filosofar, despierta en la existencia empírica la existencia posible. Para ello, el paso que les hace falta dar, tanto al positivismo como al idealismo, que a su vez les sostendría como sus verdaderos supuestos, es la filosofía como aclaración de la existencia. Sólo por ella la ciencia puede conocer su límite y descubrir que la verdad esencial no se decide en el plano de lo válido universalmente, al tiempo que se integra en una relación trascendente que le asegura la libertad. Pero, ¿dónde, en qué lugar será posible que la ciencia encuentre su límite y el impulso necesario para que la elevación del espíritu, que trasciende toda realidad fáctica o ideal, pueda volver a ella con más claridad y libertad? Para Jaspers, ese lugar no puede ser otro que la universidad. Sólo allí y en ella el hombre puede realizar su voluntad básica de buscar la verdad; y aunque en distintos tiempos y lugares sus acciones podrían hacernos dudar de tal voluntad, ella es una institución real, con objetivos también reales, con capacidad de rectificación toda vez que le sea dada la oportunidad de volver a reflexionar sobre su idea original. Y éste es, finalmente, el “llamado” que Jaspers se propone realizar desde su texto. Por eso, apenas comenzada la obra nos dice:
Sin embargo, este es un ideal que difícilmente pueda adquirir la forma de una posesión. Tan sólo se lo puede poner de manifiesto a partir de los diversos modos de obrar que ella va asumiendo con el correr de los tiempos, sin alcanzar jamás su término. Por eso aproximarse a la esencia de la universidad supone reconocer los rasgos que la evocan. En primer término, ella tiene como misión buscar la verdad. Por eso es una corporación; es decir, una comunidad de hombres que realizan una misión autónoma, independiente de los poderes —públicos o privados— que le proveen los medios para su existencia. Por tanto, sostiene como requisito no negociable el que le sea concedida la posibilidad de realizar su fin en libertad. En efecto, esta libertad no es algo dado de forma innata;66 sino que se conquista realmente por el control y la crítica que provee la forma libre de su enseñanza. De ahí que, por participar de esa incondicional voluntad de saber, pueda contribuir a la sociedad mostrando la más clara conciencia de la época. En segundo lugar, la universidad debe procurar la transmisión de la verdad por medio de la ciencia, por eso el eje de sus preocupaciones fundamentales está puesto en la investigación. Pero como la verdad es más que aquello que el hombre puede aprehender por medio de las ciencias, la idea de esta educación superior rechaza la simple práctica de la enseñanza y la especialización del saber para exigir, por el contrario, auténtica formación y unidad en las ciencias. En tercer lugar, si la universidad es la sede en la cual se indaga la verdad incondicionalmente, en todo sentido, su condición de progreso exige comunicación. Este es, en síntesis, el sentido para la ciencia que Jaspers trata de transmitirnos desde su obra: ella no abarca toda la verdad, pero justamente por razón de su voluntad originaria por alcanzarla es posible que arribe a la intuición de la esencia; exige seriedad y crítica, lo que a su vez genera un ambiente espiritual del que se nutre toda la universidad; es una tarea que se halla orientada en múltiples direcciones, pero precisa estar íntimamente conectada y esclarecida por la unidad del saber. La cuestión que nos queda por resolver aún resulta de plantear cuáles serían los modos como una ciencia de estas características podría hacerse presente en la universidad de hoy. Sin embargo, la forma que Jaspers sostiene en su entendimiento de todas las cosas nos aparta de dar una respuesta acabada, definitiva, precisamente porque su pensar quita el medio temporal y el inmediato que se corresponden con lo puramente objetivo, estableciendo un plano de reflexión que media entre ellos y lo histórico. Por eso es posible unirse a nuestro autor, en ese plano de razón, en que tiene cabida todo lo pensado y todo el pensamiento a través de los tiempos. Sobre esta línea filosófica ya no nos es dado el buscar definiciones, ni el pretender determinar ciertos contenidos para la ciencia, ni aún para la universidad. Más bien podemos describir, en forma de un interrogante esencial, la posible profundidad en donde debiera realizarse este debate; es decir, tan sólo podemos aventurarnos a indagar cómo podría quedar representada la universidad, en su momento concreto y real, después de haberla interrogado desde el fondo mismo de su ser. Sólo en la gravedad de este planteo pueden alcanzar sus hombres la gravedad necesaria para replantearse todos los objetivos y todos los modos posibles de concebir la ciencia. B. La comunicación Toda la respuesta elaborada por Jaspers para la ciencia no vino sino a patentizar sus límites. Es decir, si bien es cierto que la ciencia, en cada una de sus manifestaciones particulares, puede intentar una explicación para todo lo que sea susceptible de conocimiento en las medidas de tiempo y espacio, también es cierto que la cuestión del origen y sentido del hombre caen por completo fuera de su explicación. En segundo lugar, para llegar a la conclusión de que todo este mundo, a pesar de su generalidad y su validez, no es todo el ser, se debe desarrollar en mí la insatisfacción. Luego, si yo deseo aclarar mi insatisfacción, no meramente en la existencia empírica y en lo puramente objetivo, sino en la profundidad de mi mismidad, entonces llego a la aclaración de la posible existencia. Desde este lugar, en la posible existencia, se formula la pregunta por la comunicación, pero para comprender su significado se deben distinguir las esferas donde ésta se realiza, pues la comunicación puede ser tanto empírica como posible. Veámoslo ahora. Si denomino mundo a la suma de todo aquello que me provee la ciencia como materia cognoscible, de una manera impositiva —pues vale para todo el mundo— nos surgen dos preguntas: ¿Será posible que el ser, al hallarse en identidad con el mundo, se agote al mismo tiempo que se agota el conocimiento científico? ¿Cuánto más allá del conocimiento científico puede prosperar el pensamiento? Aunque no conocido ni experimentado, es posible pensar lo que en el lenguaje filosófico Jaspers denomina “existencia” y “trascendencia”. Luego, lo que existe frente al ser del mundo es el Ser que, aunque no posea manifestación empírica, orienta mi existencia hacia lo que puede y debe ser. Así:
Es por esta condición que la existencia empírica queda sujeta del tiempo, del estar ahí, en la finitud —pues no es todo lo que existe— y encerrada en sí misma. En cambio, la posible existencia es intemporal, es más de todo lo que pueda ser pensado empíricamente y, en tanto le es posible ascender o descender respecto a su propio ser, se diferencia esencialmente por razón de su libertad. Sin embargo, esta posible existencia no es por sí sola, pues para realizarse existencialmente le es necesario estar referida a otra posible existencia y a la trascendencia. Sólo así se vuelve conciente de que el origen del ser-sí-mismo, paradójicamente, no está en ser por sí mismo y consigo solamente, sino en la comunicación existencial; una comunicación que aun cuando logre conquistar un espacio para mí, no proporciona ningún saber que pueda ser aprehendido objetivamente. La posible existencia es, por este motivo, inaccesible a la inteligencia puramente objetiva y puedo llegar a ella más allá del conocimiento objetivo por virtud de un salto68 que ya no es inteligible racionalmente. La comunicación existencial se descubre en el límite de la comunicación empírica, por eso su aclaración es una tarea filosófica. Mientras el hombre siente que su conciencia individual coincide con la conciencia general de los hombres de su comunidad, no surge la pregunta por su ser, pues al estar fundido en lo común le asiste cierto sentimiento de pertenencia que no lo torna conciente todavía de sí mismo. Hay comunicación, es cierto, pero es una comunicación empírica, ingenua desde el punto de vista de la posible existencia. Sólo cuando el yo adquiere conciencia de sí mismo y puede oponerse al otro y al mundo, captando su libertad e independencia originaria, se da en el hombre una ruptura, una quiebra, gracias a la cual puede dar el salto hacia la aclaración de la existencia. La insatisfacción en la comunicación es, en consecuencia, el origen para abrirse paso hacia la posible existencia y también para la reflexión filosófica que trata de aclarar el pensamiento sobre este yo que solamente puede ser por virtud del otro. Pero, ¿cómo, por qué caminos Jaspers llega a desarrollar estos principios? Así como la conciencia no existe sin objeto al que se dirija, así también, la pregunta y respuesta por sí mismo sólo llega a formularse cuando se diferencia el ser-sí-mismo de otro. El ser aislado no es más que una noción límite; el hombre adquiere su plenitud en el encuentro de la comunicación existencial, comprometiéndose en el ser-sí-mismo, participando de la libertad y del ser verdadero, pues la comunicación es el factor que decide sobre la conciencia de su ser-sí-mismo, y le impele a estar disponible para otro, en mutua creación, más allá de la vinculación temporal.
De estas enunciaciones fundadas en la convicción de que el hombre sólo puede ser-sí-mismo en la libertad, con el otro, cuando el otro es y quiere ser-sí-mismo, también en libertad, se deduce la línea antropológica y teleológica jasperianas. De tales pensamientos se sigue, en primer término, que el hombre no es nunca el yo solamente formal e idealista de la inteligencia racional, ni es nunca, tampoco, sólo la manifestación empírica que como vitalidad se me presenta objetivamente, sino que es:
En segundo lugar, en el pensamiento de Jaspers la discusión filosófica siempre está enlazada al hombre, pues un asunto desligado de él sería una visión parcial y aunque tendiente a exactitud y objetividad, siempre particular y no diferenciable de la ciencia. Pero el hecho de que la disposición originaria para llegar a la comunicación existencial venga precedida por la condición, que es también su consecuencia, de hallarse comprometido en la profundidad del ser-sí-mismo, podría ser interpretada también de otra manera. Sería factible pensar que esta filosofía despliega un subjetivismo que se torna en un individualismo exagerado en que el hombre, desolado en su aislamiento, construye una comunicación imaginaria y, por tanto, no realista. Pero esta crítica no afecta a Jaspers, pues en ella se confunde a la posible existencia con la persona empírica; una confusión que también se produciría si se pretendiese justificar con ideas de la filosofía existencial algo de la existencia empírica. Mas ante tal respuesta se podría preguntar: ¿cuál es el sentido de la aclaración existencial para la existencia empírica? Entonces Jaspers nos advertiría sobre el giro que es preciso realizar en la discusión de suerte que el saber positivo pueda modificar su sentido, arribando al pensamiento filosófico:
No obstante, filosofía y ciencia están animadas por la comunicación y aunque partan de orígenes contrarios, a ambas les asiste en su realización idéntica convicción: la verdad es lo que instituye la comunidad. Es por este motivo que la pregunta por la comunicación se halla tan fuertemente ligada a la idea de universidad en Jaspers, encontrando su ubicación en el discurso, después de haber tratado la cuestión de la ciencia. Pero, ¿por qué aparece en este orden? Pues sencillamente porque la ciencia tiene la misión de mostrar los límites de la existencia empírica, la cual, una vez que se hubo producido la brecha —la herida— impulsa hacia la conciencia de ser-sí-mismo y con ello a la comunicación de las existencias. Pero además porque así como la universidad es el lugar de la ciencia, en cuanto a la comunicación ella es, en reciprocidad, su tarea. Luego, que la universidad contenga y promueva la ciencia ya no es suficiente; desde su espíritu originario aún se le exige que realice la comunicación para que en ella, finalmente, pueda ser lo que debe ser. Por eso a la pregunta kantiana ¿Qué debo hacer?, aun cuando siga siendo una verdad incontestada, la completa referenciándola con el saber y hacer moral de la comunicación. Esta es la razón que fundamenta a la universidad como una comunidad superior; de ella no se espera tan sólo que vehiculice la unidad entre ciencia y espíritu, sino que además logre que los docentes, investigadores y alumnos —personas singulares— que conocen científicamente, también vivan espiritualmente. Pero puesto que la comunicación se da en la existencia empírica como proceso y no como conclusión, el sentido originario de la universidad deberá estar ahí como idea que, aunque nunca se alcance, orientará el proceso mostrándole los límites cada vez que se extravíe. ¿Y cuáles serán los límites de la existencia empírica en la universidad? Todos estos límites, aunque procediendo de diversas manifestaciones, son reconocibles por la ausencia de comunicación existencial. Sin embargo, ello no resulta tan claro como parece, pues la comunicación empírica, ingenua, tiene una forma sutil de ocultamiento en la cual, aun sin desearlo expresamente, los hombres pueden quedar faltos de verdadera comunicación. Estas son las formas propias de la dogmática y la sofística.72 La primera tiene lugar toda vez que el conocimiento, aun cuando sea llamado filosófico, es considerado por su creador y sus discípulos como verdadero. Lo dogmático se encuentra allí porque el conocimiento se absolutiza, asegurando que es todo lo verdadero que existe. A la sofística se arriba cuando se niega a la verdad como un venir siendo en la comunicación y, en consecuencia, se habla entonces de una única verdad, poseída por unos pocos a quienes se torna ineludible seguir. De acuerdo con estas ideas, para Jaspers, la comunicación en la universidad sólo puede ser socrática. En ella no se trata de transmitir el conocimiento, pues la verdad no está construida de una vez y para siempre, más bien se lleva a cabo por la duda siempre combatiente de la pregunta recíproca y la discusión,73 por la disposición a escuchar y entender, por la solidaridad de la mutua vinculación que penetrando hasta el origen del ser-sí-mismo brinda a la comunicación su certeza. La cuestión que se torna entonces impostergable es: ¿cómo será posible la comunicación en la universidad? En la esfera de la comunidad científica que es la universidad,74 la comunicación se inicia con el poner-en-duda que se mueve en forma de discusiones especializadas, alcanzando diversos grados de claridad, pero nunca un final. Recién en el límite del poner-en-duda último, el proceso se convierte en filosófico porque sólo en el extremo se revela si hay verdad en la comunicación emprendida. De ahí que la verdad no sea de una sola especie y que posea múltiple sentido, según sea la manera de comunicación75 en que se presenta.
Estas podrían ser las tres maneras como la comunicación se realiza en la universidad. Y es inevitable pensar que ellas se encuentren presentes en diversos ámbitos y tiempos posibles, pues quienes realizan la comunicación son los hombres y no todos pueden entregarse a ella en el mismo sentido. La cuestión consiste entonces en advertir bajo qué modo de comunicación se realiza en la universidad su anhelo de comunidad y búsqueda de la verdad. Para ello, nada mejor que recurrir al entendimiento proporcionado por nuestro autor:
Ahora bien, podemos plantearnos todavía un interrogante: ¿Qué sucedería si la universidad asumiese el ideal de la comunicación existencial? La respuesta que se podría articular para este interrogante debe partir de considerar una forma positiva y otra negativa. Del lado positivo, le es dada a la universidad la oportunidad de renovarse a la luz de la idea por ella desarrollada, de modo que aún en las peores situaciones, materiales o espirituales, su espíritu se mantenga elevado hacia lo más alto. Sólo por la presencia viviente del ideal, la universidad puede descubrirse imperfecta e inquietarse hasta sentirse dolidamente insatisfecha. Es allí, frente al abismo de la misión incumplida, cuando se puede despertar ante la reflexión y las preguntas más extremas. El espíritu no vive como curiosidad en la existencia empírica, sino que se desarrolla a partir de la comunicación que a todos une. Este es el elemento del ethos que debe dominar en la universidad, pues es en la comunicación que se emprende el camino por la búsqueda de la verdad. Sin embargo, se debe estar muy atento al hecho de que bajo tales exigencias sus consecuencias no siempre serán acabadamente realizables. Y esto es lo que otorga a la universidad su carácter peculiar: el saberse insatisfecha y, por ello, participar del esfuerzo siempre nuevo de volver sobre sus orígenes para recuperarse; el conocer que cada individuo encierra como posibilidad la voluntad de encuentro con el otro; el convencimiento cierto de que la libertad es la condición indispensable para sus realizaciones y, por fin, de que la soledad sólo es un tránsito indispensable y deseado que impulsa hacia la comunicación. Por eso, en una comunicación ante los estudiantes de Heidelberg, en 1946, Jaspers insistía promoviendo la siguiente proposición:
El asumir el ideal bajo una forma negativa desenvolvería en la universidad también una derivación negativa. Para Jaspers, el estar penetrado de la idea de universidad constituye un elemento de una cosmovisión y, por tanto, una interrupción en la comunicación. En consecuencia, el asumir el ideal está en contradicción con la idea de universidad. A la universidad no debiera interesarle el interpretar cabalmente la cosmovisión, sino el rendimiento científico y el nivel espiritual que sus hombres pueden alcanzar cuando se comunican existencialmente. Por ello afirma enfáticamente que la universidad:
De ahí que la manera como la comunicación se realice en la universidad sea más una cuestión ligada a la libertad y, por tanto, a la responsabilidad; más cercana a la espiritualidad y al compromiso existencial, pues es a partir de estas situaciones como al hombre le es posible encontrar una fuente donde plantearse la eterna pregunta sobre la verdad que lo torna cierto como ser. C. La verdad Los límites experimentados en la ciencia y sus efectos sobre la existencia que busca la comunicación, señalan con idéntica gravedad a una verdad que, tal como quedó dicho, es mucho más que una posesión para la inteligencia. La verdad que se percibe cuando se llega a los límites de la ciencia es la misma que se nos aparece en el movimiento de la comunicación. La cuestión que queda por resolver es qué podemos saber de la verdad en las ciencias y en la comunicación más profunda. A la fuente de esta verdad que es el Ser, Jaspers la denomina lo envolvente (Umgreifende). Este envolvente nos sitúa en un lugar de partida diferente al de las ciencias; en lugar de los objetos reales, con los que ella trata, con el envolvente nos cercioramos de cómo nos hallamos en el mundo. Pero esta certeza no provee nada para el saber objetivo, sino que aclara nuestra conciencia de ser.
De estos dos modos del envolvente se nos presenta, del lado del sujeto, la conciencia en general, la existencia empírica, el espíritu, la posible existencia; de parte del objeto, el mundo y la trascendencia. Con los tres modos primeros de lo envolvente —conciencia en general, existencia empírica y el espíritu— no somos todavía nosotros mismos, ya que el fundamento del ser-sí-mismo está en la libertad y en la comunicación. Sólo por el movimiento —salto— puedo tornarme posible existencia aunque ella no pueda ser captada en ninguna evidencia, tal como puede serlo la vida, el pensamiento o el espíritu.
Hasta ahora, las experiencias fundamentales del hallarse en lo envolvente mostraron que cada una posee la verdad en un sentido peculiar: “yo estoy aquí” en el mundo, como existencia empírica; “yo existo como ser pensante” en la exactitud impositiva del pensar de la conciencia en general; “soy espíritu”, como diferente a lo racional e impositivo y por las construcciones en obras y fantasías que realizan las formas de un mundo pleno de sentido. Lo común a estos tres orígenes es el mundo. Pero este mundo no es el lugar donde se realiza mi posible existencia. Para hacerme conciente de mi libertad y saber cómo me hallo en él es necesario que me substraiga a toda exploración mundana, asumiendo que yo no me he creado a mí mismo ni soy por mí mismo, sino por lo envolvente de todo lo envolvente que es la trascendencia.
De ahí que cuando pensamos el envolvente debamos tratar de reducir la objetividad que le atribuimos, pues él no es un objeto como tal, aunque para atrapar su significado en pensamientos debamos convertirlo en objeto, por permanecer en la cisura al pensar. Es esta una paradoja, nos advierte Jaspers, pero también:
Pero en la medida en que formulamos esta idea de lo envolvente advertimos que ella es aún una idea puramente formal. Por el contrario, en nosotros hay todavía una insatisfacción por aclarar todo el envolvente, por arribar a él; entonces es cuando vemos en la razón el vínculo que vuelve posible realizar en el tiempo todos los modos del envolvente, sobre el fondo común de la posible existencia. La razón es aquello que se opone a toda expresión que desea absolutizarse y también a la digresión que aparta del ser. Por eso la filosofía precisa de esta razón, que abierta en todas las direcciones, en vez de disponerse a alcanzar una meta, se orienta a una actualización permanente que vincula al pensamiento, completándolo, en correspondencia con la realidad del que piensa.
Pero, ¿qué razón es ésta?84 Sin duda, no aquella que por herencia de la Ilustración85 nos representamos inmediatamente. Tampoco es inteligencia. La razón proviene de la posible existencia, produce la comunicación existencial, y por tanto, está presente en todas las formas del envolvente aun cuando no sea objetivable. Pero a pesar de no serle posible adquirir la forma objetiva, a través de sus manifestaciones se torna bien identificable como una fuerza inquietante que impulsa a salir de los puntos cerrados y pre-fijados, de tal suerte que existencia empírica, conciencia en general y espíritu son movidos y transformados por ella. Por este motivo, en “La idea de la universidad”, al exponer el sentido de la ciencia, Jaspers acertó a descubrir algo que sobrepasa lo que ella puede ser y conocer por sí misma; dio con su fundamento y su objetivo, con aquello que conduce la marcha del trabajo científico. Había hallado el envolvente. Aquello que Jaspers advierte en la ciencia, viene a presentarse como sigue. Así como la universidad requiere de la cientificidad para poder realizarse, pues ella garantiza en su condición y en su actitud la orientación hacia la verdad; la ciencia precisa del envolvente para no caer en el vacío y el sin-sentido. De este modo, el envolvente que es la vida propiamente dicha de la ciencia, como espíritu, como posible existencia o como razón, es quien la sostiene y la explica como fundamento y misión en la universidad. Por el espíritu, que es el poder de la fantasía y la creación, la ciencia se mueve en la voluntad del querer saber con claridad. Él actúa como el estímulo para que la investigación se impulse hacia metas y unidades que, aunque nunca lleguen a realizarse, marcan el camino para su realización. La posible existencia sustenta, a su vez, a la vida espiritual, pidiendo que el hombre se comprometa con seriedad y desde el ser-sí-mismo en las actividades científicas. Y por la razón, finalmente, al pensar científico se le exige también pensar en sus consecuencias.
La observación final que podemos deducir de estos enunciados nos lleva a tomar conciencia de que el espacio abierto por el envolvente propone, más allá de todo el fundamento y claridad al cual nos llama desde su filosofía, una ética nueva para la universidad y la ciencia. Una ética que transforma y moviliza, que evoluciona y se insatisface cada vez, y que sólo puede ser aclarada por la filosofía. De allí que sea impensable, para Jaspers, una universidad que no asegure la presencia de la filosofía en todas las ciencias. D. El hombre Toda la filosofía de Jaspers es el recorrido de una reflexión que en forma sumaria le concierne al hombre. Un hombre que aún cuando parece ser algo tan natural y evidente para el conocimiento objetivo, subsume el enigma mismo por el cual no es posible ya conocerlo. Pero esta inquietud ante la imposibilidad de saberse a sí mismo le reporta otra oportunidad: la de estar referido a la trascendencia. Por eso al hombre hay que pensarlo como el intermediario del mundo y la trascendencia, en el límite de ambos, como posible existencia. Por ello también al hombre no le es dado nunca el conocimiento acabado sobre sí mismo, por ningún saber, sino que permanece siendo cifra87 para él. La pregunta: ¿Sabemos lo que el hombre es? no tiene otro sentido que el de suscitar en nosotros aquello que Kierkegaard y Nietzsche88 ya habían provocado en Jaspers, es decir, el pensar y el ser-hombre en una relación indisoluble que a su vez plantea otras inquietudes: ¿Cómo nos pensamos?; ¿Cómo realizamos nuestra posible existencia?; ¿Cómo podemos autocomprendernos? Un origen de aquello que somos lo encontramos en el pensar de las ciencias; en la antropología, en la historia, en la biología, en la psicología, en la sociología. Pero siempre que nos tomamos a nosotros mismos por lo que el saber del orden objetivo nos aproxima, se nos presenta la insatisfacción de constatar que aún es posible saber más de lo que podemos saber. El hombre puede verse agotado en los datos de las ciencias y perdido en el mar de su conocimiento. Todavía sabemos que no sabemos. Ante este límite puede originarse otro pensar, impulsado por el no-saber, que no se siente afectado por cuánto aún no sabe, sino por lo esencial que encierra ese “no-saber”. A partir de aquí se torna viable la evolución del hombre como posible existencia. En la posible existencia el conocimiento no alcanzado del hombre revela otro misterio por el cual se convierte él mismo en factor de aquello que puede llegar a ser. Saber qué sea el hombre se aparece así como un momento de su ser en formación. En cambio, cómo y por qué el hombre puede ser-sí-mismo es algo que exige comprender que somos un ser permanentemente orientado hacia su plenitud.
Se podría decir ahora, nos advierte Jaspers, que la trascendencia es un lugar de lo absoluto que el hombre no puede dejar de poblar con sus representaciones, pero se trata de algo más que un lugar. Por su referencia a la trascendencia el hombre es libre y construye su historia y según como experimente la trascendencia en las cifras —de la naturaleza, de la historia, de su humanidad— será la situación real y espiritual en la que coloque su propio hacer y pensar.90 Por eso, por razón de su libertad y su participación histórica, el hombre no puede substraerse ante su responsabilidad mediante la profesión de un credo.
Sin embargo, la filosofía como mero conocimiento contemplativo tampoco ayuda a la liberación del hombre, pues es sólo él quien puede decidir en su ser y dar cumplimiento a su libertad. En cambio, el pensamiento realmente realizado —praxis— es ya una liberación, por eso para Jaspers la filosofía es fe filosófica. Todo el movimiento aportado hasta aquí no lleva sino a aceptar que algo se ha deslizado de su lugar habitual. Entonces cabe preguntar: ¿Qué es, propiamente, el saber? ¿Cuándo se sabe cierto el hombre? Esta es la duda puesta en el origen y que pervive a través de los siglos, respondería Jaspers. Luego, si la gravedad del filosofar está puesta sobre lo indescifrable que es el hombre; si se antepone la duda a toda racionalidad encerrada en sí misma y se genera una nueva actitud pensante que se orienta hacia una reflexión sin límite, entonces, el saber no es otra cosa que interpretación. Sólo cuando se comprende este punto de partida nos damos cabalmente cuenta de que la imposibilidad del saber ante el hombre es mucho más que palabras en Jaspers. Por eso la reflexión sobre el hombre es impensable en una filosofía sin trascendencia. De esta manera, Jaspers llega a delinear, impensadamente, la misión de su filosofía para el hombre. Lo que él nos dice, en última instancia, es que somos capaces de alcanzar un saber sobre nosotros mismos que a pesar de todo nos deja en el naufragio y que en la conciencia de este saber limitado todavía nos es permitido vislumbrar aquello que como posibilidad se encuentra falto de realidad. Por eso su filosofía es penetrativa, despierta la reflexión y cuestiona hasta provocarnos en la autocomprensión, la urgencia y el sosiego de encaminarnos hacia la verdad. ¿No será esta una pretensión excesiva? ¿Puede el hombre estar a la altura de esta situación? Sí, afirmaría Jaspers. Y con esta respuesta nos estaría revelando también su más clara y profunda convicción. Es por este motivo que en “La idea de la universidad” la cuestión del hombre figura como un “supuesto”.92 Es decir: el hombre es aquello de que depende la universidad, es la consistencia más profunda y real en la cual, y por la cual, se funda su verdad. El hombre es principio y meta de sus acciones. De allí que pueda confiar en el valor de la educación, pues sabe de las posibilidades que en latencia esperan en cada hombre. E. La trascendencia Al intentar realizar un recorrido sumario por la filosofía de Jaspers, vemos que ha procedido, primero, a través de estas preguntas: ¿Qué podemos saber en las ciencias?; ¿cómo hemos de conseguir la comunicación más profunda?; ¿cómo nos es accesible la verdad? Luego, por estos tres impulsos —deseo de saber, voluntad de comunicación y afán de verdad— inició la búsqueda fundamental, orientándose hacia el hombre y la trascendencia. Al preguntar por el hombre halló la desgarradora constatación de su incompletud y por ello, también la certidumbre de su orientación hacia lo que existe eternamente. De ahí que la cuestión del hombre se una a la pregunta sobre la trascendencia. Pero frente a este interrogante no halla respuesta alguna que resulte del conocimiento objetivo de la trascendencia. Más bien encuentra un saber indirecto —mediatizado por manifestaciones vitales— que se le procura al hombre cuando advierte el carácter abierto del mundo, lo inconcluso de su ser-hombre, su fracaso ante un saber trascendente. Todo lo cual le lleva, por este fracaso, a cuestionarse desde lo más profundo si es posible la existencia de un ser que nos trascienda. Pero la decisiva pregunta del ser no puede alcanzarse en la vitalidad de la existencia empírica, ni como conciencia en general; es preciso trascender. Sólo en la posible existencia el ser humano se siente afectado por el límite y puede iniciar la búsqueda del ser; sólo entonces, como posibilidad que es, porque la trascendencia tiene que ser anticipada de modo que ella se encuentre ya presente cuando la busca.
Y por este salto, en esta elevación que supone la trascendencia, se producen consecuencias extraordinarias.94 En primer término, el hombre se libera respecto de las concepciones cerradas en sí, abolutizadas en imágenes conclusas; y a partir de allí se le abren perspectivas hacia el conocimiento ilimitado. De esta manera, se libera también de la existencia empírica que pertenece enteramente al mundo, para entregarse, fuera de él, a la posible existencia. En consecuencia, al no quedar nada ya del mundo y tocar fondo en él, toca fondo en la trascendencia, liberándose de las imágenes por cuanto ella es más que imágenes y sólo en forma de cifras es posible entender su lenguaje. Sin embargo, trascender, para nosotros que somos seres sensibles y racionales, significa comprender que, aun cuando el lenguaje de las cifras pueda ofrecer algún indicio de materialidad, por el contrario, en la trascendencia ello no aparece. Ahora bien, dado que el ser de la trascendencia no está determinado por las representaciones que logro de ella, ni por la realidad empírica, ni como la realización de mi libertad en mi existencia empírica; es decir, dado que no existe en los modos de ser que yo pienso articulados objetivamente, la forma en que ella se aparece sólo es en la forma de la conciencia, en la posible existencia. Así, la forma que la trascendencia puede adoptar es la forma del ser-objetivo. Pero como esa objetividad ya se encuentra en el orden de la posible existencia, que ha trascendido el momento empírico, es esta una objetividad metafísica que posee un carácter específico, como función de un lenguaje95 sólo perceptible para la posible existencia. La pregunta que nos formulamos ahora es: ¿En qué sentido hay realidad en el lenguaje de la objetividad metafísica? Todo el esfuerzo de Jaspers responde, a lo largo de su Metafísica,96 al interés por demostrar los equívocos y las contradicciones surgidas de los diversos modos de aprehender la trascendencia en los distintos momentos del tiempo histórico. Por ello se pregunta si será posible objetivar la trascendencia, o bien, si ella se tornará accesible a través de alguna manifestación en la realidad y, también, si podrá ser aprehendida como conocimiento en el lenguaje transmitido por la historia metafísica y teológica. Pero estos caminos le parecen engañosos y esquivos de lo verdadero. Todos ellos muestran que la realidad de la trascendencia sólo se aparece “inmanentemente” en la objetividad y plantean, en el fondo, dos caminos: materializarla o negarla. La materialización sería para la trascendencia la oportunidad de adoptar una forma concreta, palpable, tal como se ven los objetos y las manifestaciones en la realidad empírica. Por ello significa una pérdida de la trascendencia, porque en lugar de ella se consigue asir un absoluto materializado. Estas son las formas que llevan a la superstición y en su trato con ella, a la magia. En el mundo empírico, en cambio, el lenguaje del positivismo se resiste a captar la metafísica, pues ella se le presenta como una fantasía explicativa de las ilusiones del hombre cuando busca el más allá. En este vuelo tan cercano a la existencia empírica deja el positivismo de preguntar; y en la satisfecha conciencia de sus firmes convencimientos no sufre ninguna crisis. Es más, podría decirse que busca deliberadamente apartarse de la crisis, recurriendo al conocimiento y a la negación absoluta. Sin embargo, aun cuando materialización y negación se presenten en el mismo plano de oposición a la verdadera trascendencia, a la negación del positivismo le asiste todavía una posibilidad. Con la materialización el hombre se aferra a lo finito y piensa a la trascendencia como una existencia empírica irreal en el mundo. Ello le otorga una seguridad y un sosiego que le inmoviliza en el ser-ahí. En cambio, el contar con fenómenos que realmente se tornan imposibles para el conocimiento objetivo produce en el hombre una reflexión que le conduce al límite de su cercioramiento. Y puesto que la realidad de la trascendencia, el experimentarla, depende de la ruptura de la inmanencia —que permanece intacta en la materialización— quien investiga seriamente al fin termina por encaminarse hacia ese otro aspecto de las cosas que ya no puede explicar satisfactoriamente. Decide correr el riesgo y saber de qué se trata en verdad. Por eso, al referirse a la utilidad y finalidad de las ciencias, Jaspers apuesta a confiar en que la verdadera voluntad del saber será para el hombre de la universidad el trampolín que le vincule con el trascender.
Todo el protagonismo dado a la ciencia y a la interpretación vuelve en la trascendencia para que el hombre se reconozca en su libertad, en su autoconocimiento y en su capacidad de elección responsable. Así es como a Jaspers le resulta explicable que en los estados primitivos de conciencia no existan interrogantes de contenidos metafísicos. En ellos aún no se han producido diferenciaciones que permitan separar a las ilusiones de la realidad; todo es todavía físico y espiritual al mismo tiempo. En cambio, para la conciencia desarrollada críticamente, que evoluciona pensando, investigando, orientándose por diferenciaciones, la pregunta por la realidad es ya, propiamente, la pregunta verdadera que impide caer, tanto en la materialización supersticiosa como en la incredulidad. Y aun cuando no le sea posible llegar a todo el horizonte de la trascendencia, la claridad metódica del reflexionar deja libre el espacio para que se escuche su lenguaje. Sin embargo, aunque la trascendencia se sirva de un lenguaje simbólico que como general, asegura su transmisibilidad, ello no implica que deba ser de validez universal. De ahí que la filosofía de Jaspers rechace tanto al mito como a la teología, cuando ellas pretenden estabilizarse y encerrarse en la mera generalidad de lo racional. Pero vuelve a acercarse a la teología —para transformarla, no para negarla— cuando ella toma la revelación como sustancia histórica, es decir, como un pasado revelado en relación con el ser-sí-mismo, partiendo de la libertad.
Sólo cuando el pensar se moviliza hacia la posible existencia puede adoptar otro carácter, otros métodos y otro sentido, de tal forma que le sea posible prescindir de lo arbitrario y objetivo. A este pensar, cuando procede de una revelación históricamente limitada en el tiempo, Jaspers lo denomina teología, mientras que cuando se fundamenta en el origen del hombre, es propiamente filosofía. Así es como filosofando puede el hombre apropiarse de la verdad bíblica según su modo de interpretarla, convirtiéndola en cifra. Y esto es, precisamente, lo que hace posible un cambio radical en el modo de aproximarnos a la trascendencia. En primer lugar, debemos renunciar a la presencia material de toda trascendencia, ya que ella nunca puede identificarse con un determinado fenómeno, ni tampoco con una afirmación definitiva. En segundo lugar, en la conciencia de este límite comienza la crisis que lleva a la posible existencia y al filosofar, hallo mi libertad incondicionada, pues no se decide ya nada, cobro auténtica conciencia de mi finitud como existencia empírica. Por eso la posible existencia no existe más que referida a la trascendencia o no existe en absoluto. En tercer lugar, dada la multiplicidad de las cifras y el hecho de que su sentido sólo puede ser abierto por la posible existencia, basado en el envolvente —que es el modo como la posible existencia trata con las cifras— el apoyo que se hace indispensable ahora no es más que el surgido de mi responsabilidad. Es por ello que Jaspers no reconoce como alternativa a la dogmática teológica. Para él, toda la fuerza del ethos de la libertad y la seriedad de lo incondicionado también es posible cuando el hombre puede decidir por sí mismo y suprimido ya de toda autoridad revelada. Y cuando esto sucede, nos aclara, no cabe ningún pensamiento que excluya la revelación, aunque no se pueda creer en ella, pues la filosofía busca comunicación y liberalidad y en tanto aquello que resulta incomprensible tenga validez para otros, ello será ocasión para la reunión de los hombres libres que como compañeros de destino asumen encontrarse por medio de una veracidad sin límites. Por este motivo, que supone en el hombre el sentirse llamado desde lo más alto, la pregunta por la trascendencia en Jaspers no se agota en su Metafísica sino que impregna y cobra sentido a través de todas sus obras. Lógicamente, en el caso de “La idea de la universidad” no podía ocurrir de otro modo. De ahí que todos los fines y todas las actividades de la universidad apuntan a participar en un pensamiento que actúa desde un origen, al cual se llega por la actualización existencial de ese principio fundamental en donde todo aparece no ya como un estado de formación acabado, sino como un proceso —devenir— que prepara para alcanzar nuevos horizontes.
NOTAS 1. Karl Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance y perspectiva (Discursos y ensayos), Biblioteca Conocimiento del Hombre (Madrid: Revista de Occidente, 1953) 245-272. 2. Para más elementos sobre el desarrollo religioso del autor podrá consultarse el excelente estudio del Padre Remolina Vargas, quien revela la tensión de polaridad entre filosofía y religión en Jaspers. Gerardo Remolina Vargas, Karl Jaspers en el diálogo de la fe, Biblioteca Hispánica de Filosofía (Madrid: Editorial Gredos, 1972) 20. 3. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 245. 4. Fruto de esta época fueron sus primeras obras científicas: Heimweh und Verbrechen (1909); Eifersuchtswahn. Ein Beitrag zur Frage: “Entwicklung einer Persönlichkeit” oder “Prozess”? (1910); Die Methoden der Intellegenzprüfung und der Begriff der Demenz (1910); Zur Analyse der Trugwahrnehmungen. Leibhaftigkeit und Realitätsurteil (1911); Die Trugwahrnehmungen (1912); Die phänomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie (1912); Kausale und “verständliche” Zusammenhänge zwischen Schicksal und Psychose bei der dementia praecox (1913); Ueber leibhaftige Bewusstheiten (Bewusstheitstäuschungen), ein psychopathologisches Elementarsymptom (1913). El detalle de las obras ha sido tomado de: Paul Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (Paris: Editions du Temps Présent, 1947) 441-2. 5. Jaspers, “Mi camino”, Balance 240. 6. Jaspers, “Mi camino”, Balance 241. 7. Kierkegaard ha sido reconocido por Jaspers como la fuente principal de la filosofía existencial, en numerosas ocasiones. Un minucioso detalle del interés manifestado por la vida y obra del autor danés podrá hallarse principalmente en: a) “Kierkegaard”, Conferencia pronunciada en el Club Pen de Basilea, en febrero de 1951; b) “Kierkegaard. En el centenario de su muerte”, disertación preparada para Radio Basilea en noviembre de 1955 y c) “Kierkegaard hoy”, escrito para el Coloquio de Kierkegaard en la UNESCO, en París, hacia abril de 1964. Jaspers, Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, Biblioteca Hispánica de Filosofía (Madrid: Editorial Gredos, S.A., 1972) 207-244. 8. En la filosofía de Jaspers, es importante distinguir el carácter específico de sus definiciones: “sistemático” no debe ser confundido con sistema. Sistemático es para Jaspers una exploración esencialmente metodológica, que abre y asegura críticamente el ámbito fundamental y sustancial de su filosofía. Sistemáticas, por participar de este esfuerzo metodológico, son las cinco obras más importantes por él consideradas: Allgemeine Psychopathologie, Psychologie der Weltanschauungen, Philosophie, Von der Wahrheit y Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Por el contrario, el término “sistema” es entendido como un todo, en el cual
Más detalles sobre esta distinción podrán hallarse en “Sobre mi filosofía”, Balance 245-272. 9. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 270. 10. Durante cuatro años, de 1914 a 1918, la furia de la guerra azotó a Europa. En el este y en el oeste del continente, en los Balcanes y en el norte de Italia, en Hungría, Rusia y Rumania, los soldados alemanes y austrohúngaros lucharon contra enemigos de todo el mundo. Estos años de guerra dejaron a Alemania en la peor de las situaciones: la población sufría hambre, los soldados estaban agotados, las municiones y la alimentación eran escasas. En 1918, la guerra se encontraba ya casi perdida y el entusiasmo inicial se derrumbó estrepitosamente, arrastrando consigo a la monarquía alemana. Quienes sobrevivieron a los terribles combates en las trincheras regresaron profundamente cambiados, la guerra los había convertido en seres nuevos. Y esta experiencia hizo nacer en ellos un doble sentimiento: una apasionada voluntad de paz, y al mismo tiempo, un nacionalismo exaltado que degeneraría en la creación de cuerpos paramilitares, circunstancia que más tarde aprovecharía en su favor Adolf Hitler. En esta desesperada situación, y con el criterio de que la guerra se hallaba irremisiblemente perdida, tuvo lugar el 11 de noviembre de 1918, el armisticio. La Primera Guerra Mundial había terminado. Para una visión más acabada sobre este tema ver: Kurt Zentner, Grandes guerras de nuestro tiempo. El Tercer Reich, 15 vols. (Barcelona: Editorial Bruguera, 1980). 11. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 246. 12. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 247. 13. Traducido al español puede hallarse como sigue: Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo, Biblioteca Hispánica de Filosofía (Madrid: Editorial Gredos, 1967). 14. Jaspers, Psicología 270. 15. Ver al respecto: a) Julián Marías, La filosofía en sus textos, Tomo III (Barcelona: Editorial Labor, S.A., 1963) 510. Allí, al referirse a la obra que estamos tratando, indica que ella debe ubicarse en la primera etapa de la filosofía de Jaspers, pues marca la “orientación hacia el mundo”. Esta se compone de un
b) También Paul Ricoeur la interpreta en el mismo sentido. Al ordenar el conjunto de la obra escrita por Karl Jaspers señala cinco momentos en su producción: el primero, compuesto por los trabajos científicos elaborados hasta 1913; el segundo, al cual llama “De la Psychopathologie générale à la Philosophie”, donde ubica a Allgemeine Psychopathologie y Psychologie der Weltanschauungen. Cfr. en: Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers 442. c) Finalmente, para Remolina Vargas, esta obra marca el paso de la psicología a la filosofía. Cfr. en: Remolina Vargas 23. 16. Jaspers, Psicología 247. 17. Véase “Max Weber” en: Jaspers, Balance, cap. I. 18. En su edición española, véase: Jaspers, Genio y locura. Ensayo de análisis patográfico comparativo sobre Strindberg, Van Gogh, Swedenborg, Hölderlin, 2da. ed. (Madrid: Editorial Aguilar, 1956). 19. Jaspers, Genio y locura 25 20. a) Die Idee der Universität, que ahora está en nuestras manos, fue fechado en Heidelberg, hacia marzo de 1923. Marca el inicio que documenta la preocupación por el tema en Jaspers. Este texto, que nunca fue traducido al español, fue superado conceptualmente por otro, publicado más de veinte años después y puede hallarse en su traducción al español como sigue: Karl Jaspers, “La idea de la universidad”, AA VV, La idea de la universidad en Alemania, Instituto de Filosofía - Universidad de Montevideo, ed. (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1959) 387-525. b) Die geistige Situation der Zeit, se encuentra traducido como El ambiente espiritual de nuestro tiempo (Buenos Aires: Editorial Labor, 1957). c) Philosophie, puede consultarse bajo el título Filosofía, Biblioteca de Cultura Básica, Revista de Occidente (Madrid: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1958). 21. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 270. 22. La firma del Tratado de Versalles, en junio de 1919, había despertado la indignación de grandes sectores del pueblo. En sus puntos esenciales, este Tratado seguía la humillante línea de armisticio firmado un año antes. Alemania no sólo pierde extensas zonas de su territorio, sino también todas sus armas pesadas, su flota y su aviación. Además, también debía pagar los daños ocasionados durante la guerra, con lo que empeora la situación económica del país. Es el principio de la inflación y la desocupación creciente. Cada día, con mayor fuerza, crece la propuesta de los partidos derechistas, los grupos y unidades nacionalistas y la idea de formar un gobierno de unidad nacional para poder hacer frente a las potencias vencedoras. Por otro lado, también se hace sentir la izquierda radicalizada y el pueblo alemán comienza a balancearse políticamente hacia uno y otro extremo. Es la época de la República de Weimar. En esta situación tiene lugar, en Munich, la revuelta de Hitler el 9 de noviembre de 1923, a través de la cual se da a conocer su figura por primera vez. Entre los años 1924 y 1929 la República alemana crea, gracias a la ayuda financiera recibida del exterior, nuevas condiciones sociales y económicas que superan los atrasos sufridos a causa de la guerra y la posguerra. La industria y la cultura viven una nueva posibilidad para su expansión. En estas circunstancias, Karl Jaspers produce su primer texto para la universidad, con la intención de colaborar en su restauración. Existe un ansia de vivir, de recuperar lo perdido que se transmite a todos los quehaceres del hombre. La técnica hace gigantescos progresos, la economía se estabiliza, generalizándose un sentimiento que Jaspers interpreta como característico de la época (aunque constata que éste proviene de los últimos siglos): el mundo se ha despojado de lo divino. Este será el tema que recogerá para su posterior Die geistige Situation der Zeit, en la cual cimenta una filosofía de la existencia que confía en el renacimiento de las posibilidades espirituales inalienables del hombre. En octubre de 1929, los cinco “dorados años veinte” se diluyen definitivamente. La crisis económica norteamericana, ocasionada por la catástrofe de la Bolsa de New York, se extiende a Alemania. Renacen las manifestaciones y los actos públicos y la promesa nacionalsocialista logra ubicarse como el segundo partido más fuerte. Setiembre de 1930 consolida a Hitler el acceso al poder. Los años siguientes continúan siendo muy agitados: se producen choques armados entre los distintos partidos, asesinatos, persecuciones y crece día a día el número de organizaciones paramilitares. El 30 de enero de 1933, después de incontables campañas propagandísticas, en medio de negociaciones partidarias impensables, Adolf Hitler asume como nuevo canciller del Reich. Los meses siguientes mostrarán, para asombro mundial, la adjudicación de la plena autocracia para Hitler y el crecimiento cada vez mayor de los grupos conocidos como “SA”, “SS” y “Gestapo”. La persecución sería inevitable para Jaspers y su esposa. Más información sobre los sucesos vividos en aquellos años podrán hallarse en Zentner, vols. I, II y III. 23. En el lenguaje de Jaspers: “ser-objeto, ser-ahí” (Dasein), que en adelante emplearemos como “existencia empírica”. Cf. en Jaspers, Filosofía 3-25. 24. Traducido al español puede hallarse como Max Weber. Político, investigador y filósofo, Karl Jaspers, Conferencias y ensayos 348-417. 25. Traducido al español bajo el título Razón y existencia. Cinco lecciones, Colección la Vida del Espíritu (Buenos Aires: Editorial Nova, 1959). 26. De este texto, escrito para ser pronunciado en Hannover en mayo de 1938, hallamos una ampliación traducida con el título “Nietzsche y el Cristianismo”, Karl Jaspers, Conferencias y ensayos 245-307. En esta misma obra se podrá tomar contacto con otros escritos, de imprescindible consulta si se desea conocer cuál fue el impacto que Nietzsche logró sobre Jaspers. Véase, en consecuencia: “La importancia de Nietzsche en la historia de la filosofía” (1950) y también “Canción de noche de Nietzsche” 308-329. 27. Para la edición en español consultar: Jaspers, Descartes y la filosofía (Buenos Aires: Ediciones Leviatán, 1958). 28. La traducción al español está titulada La filosofía desde el punto de vista de la existencia, y fue publicada en México en 1953. 29. Jaspers, “Mi camino”, Balance 238. 30. Ver nota No. 20. 31. Un conmovedor detalle de la situación previa y posterior al año 1945 podrá hallarse en el discurso pronunciado por Jaspers en oportunidad de la reapertura de los cursos de medicina en la Universidad de Heidelberg. Traducido al español aparece como “Renovación de la universidad”, Balance 102-112. 32. Para lograr una visión sumaria de este tema ver: Gerhard Hess, La universidad alemana 1930-1970 (Alemania: Druck-und Verlags-Gesellschaft, 1968) 21-30. 33. Von der Wahrheit, donde explicita su lógica filosófica, creemos que aún no ha sido traducida al español. La obra histórica puede hallarse como: Jaspers, Origen y meta de la historia, 2da. ed., Biblioteca Conocimiento del Hombre (Madrid: Revista de Occidente, 1953). 34. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 271. 35. Jaspers, Origen y meta 5. 36. Traducido al español como La filosofía, 4ta. ed. (México: 1965). 37. En español fueron traducidos, respectivamente, como: a) La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, 2da. ed. (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957). b) Balance 271. 38. Conferencia que en español apareció como: La bomba atómica y el futuro del hombre (Madrid: Ediciones Taurus, 1958). Con un título similar, dos años más tarde apareció un libro más extenso que sigue las ideas desarrolladas inicialmente, aunque con un tratamiento del tema más fundamentado y cuidado. 39. Jaspers, conocido en español con el título La fe filosófica ante la revelación, Biblioteca Hispánica de Filosofía (Madrid: Editorial Gredos, 1968). 40. Jaspers, La fe filosófica 8. 41. Jaspers, “Mi camino”, Balance 244. 42. En adelante, toda vez que nos refiramos a esta obra se deberá entender que aludimos a la que fue editada en 1945 y a su traducción al español, cuyos datos bibliográficos figuran en la nota No. 20. 43. Jaspers, “La idea de la universidad” 554. 44. John Wyatt, Commitment to Higher Education. Seven West European Thinkers on the Essence of the University: Max Horkheimer, Karl Jaspers, F. R. Leavis, J. H. Newman, José Ortega y Gasset, Paul Tillich, Miguel de Unamuno (Buckingham: SRHE and Open University Press, 1990) 45-62. 45. Cfr. en Hess, La universidad alemana 22. 46. El “Logos originario”, esa fe cierta que consideraba al mundo como algo estable, que servía de resguardo seguro para el hombre, había tocado fondo por causa del desarraigo del hombre de ese lugar original. Ahora, cercenadas sus raíces, al ser humano sólo se le consideraba dentro de una situación históricamente condicionada. Para más detalles sobre este aspecto consultar las siguientes obras del autor: a) El ambiente 78-81 y b) La fe filosófica 43. 47. Hemos tomado el término “realidad” (Realitäten), asumiendo la significación específica que recibe dentro de la filosofía jasperiana. De este modo, la “realidad” exige para su comprensión un salto en la manera de observarla y manifiesta asimismo un salto en la “realidad” empírica misma, puesto que la observación se altera allí donde el hombre, a diferencia de los demás seres vivos, nos sale al encuentro en la comunicación con él mismo. Jaspers, La fe filosófica 10. 48. Jaspers, “Mi camino”, Balance 244. 49. Cfr. en: “La importancia de Nietzsche en la historia de la filosofía”, Conferencias y ensayos 322. 50. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 247. 51. Cfr. en Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 256. 52. Jaspers, “Sobre mi filosofía”, Balance 253. 53. Lo “histórico” en Jaspers no alude al “saber” histórico. “Históricos” pueden ser los hechos, las acciones, cercanas o lejanas en el tiempo; pueden irrumpir en nuestro tiempo o pueden ocultarse a nuestra mirada aun cuando nos rocen la piel. Sin embargo, aquello de histórico que existe en el hombre puede ser reconocido toda vez que el tiempo presente se deja alumbrar con el pensamiento que pensaron otros hombres y lo reconocemos en una apropiación que aclara la existencia. Esta distinción, que resulta imprescindible para acceder al pensamiento de este autor, podrá verse favorecida al recurrir a las fuentes. Aquí recomendamos ver: Karl Jaspers, La fe filosófica 30, y también, en la misma obra, las aclaraciones “históricas” que figuran en pp. 84-86. 54. La “seriedad” en Jaspers invita a asumir la actitud de “sinceridad” que patentizaron en sus obras, pero particularmente en sus vidas, tanto Kierkegaard como Nietzsche. 55. Para Jaspers, quien filosofa tiene oportunidad de superar lo que se encuentra en el mundo objetivo. Luego, los modos como se realiza esta superación —este salto— son el principio para la articulación del filosofar y fundamentan su división en “orientación filosófica en el mundo, aclaración de la ‘existencia’” y “metafísica”. 56. Jaspers, La fe filosófica 78. 57. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 29. 58. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 107. 59. Jaspers, “Filosofía y Ciencia”, Balance 146. 60. La preocupación por la autoconciencia de “una época” y de “una cultura”, son planteos que arrancan en el inicio mismo de la filosofía de nuestro autor. No sólo supone el reflexionar sobre el mundo, sino también sobre cómo ha de ser comprendido, “... por eso nos encontramos dentro de un movimiento que como cambio de conocimiento determina por fuerza un cambio de la vida y como cambio de la vida un nuevo cambio de la conciencia que la conoce”. El saberse conciente de esta situación es lo que torna posible que el hombre explore el mundo y lo transforme, de modo que no caiga en la repetición inconciente, sino que decida libremente sobre lo que puede ser. De allí que la universidad pueda empobrecerse cuando deja de sentir en su pensamiento ese trasfondo humano-espiritual que devela la situación de la época. Véase para una ampliación las siguientes obras de Karl Jaspers: a) El ambiente 11-30. b) “La idea de la universidad” 427. c) “El espíritu viviente de la universidad” (1946), Balance 128. 61. Cfr. en Jaspers, “El espíritu viviente”, Balance 87 y siguientes. 62. Cfr. en Jaspers, Filosofía 243-271. 63. Jaspers, Filosofía 234. 64. Jaspers, Filosofía 259. 65. Jaspers, “La idea de la universidad” 387. 66. Véase al respecto: Jaspers, “El espíritu viviente” (1946), Balance 134. 67. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 392. 68. Para Jaspers, el filosofar comienza y termina en un punto que se ha alcanzado gracias a ese salto; en consecuencia, la aprehensión de la posible existencia es un “supuesto” que alude a su posibilidad como sentido y apoyo para la búsqueda, pero no un dato real. Estar ciertos de su verdad es una certidumbre que sólo se patentiza cuando en el pensamiento se da el salto que aclara el filosofar mismo. Cfr. en Jaspers, Filosofía, Tomo I, 395-399. 69. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 458. 70. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 453, el subrayado es nuestro. 71. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 512. 72. Jaspers, Filosofía, Tomo I, 514-17. 73. Hemos preferido emplear el vocablo “discusión” en el sentido literal que éste asume en nuestra lengua, según el cual la discusión proviene de oponer razones y sería deseable que este sentido no se confunda con el “disputar”, tal como frecuentemente ocurre en el habla corriente. La “discusión” en Jaspers alude más bien al diálogo. Sin embargo, él se guarda de emplear este término argumentando que la comunicación existencial, al no patentizarse como objeto aprehensible, no se expresa en diálogo, sino que brota en la comunicación. Y al tratar de resolver el problema de la transmisión sólo le asiste la razón de fundarla en la participación comprometida, en la apelación a la existencia, sin que ninguna forma pueda llegar a ser por sí la tranquilidad del saber absoluto. Una explicación más fundamentada podrá hallarse en Japsers, Filosofía, Tomo I, 518-520. 74. Cfr. en Jaspers, “La idea de la universidad” 446. 75. Este tema fue tratado con mayor extensión en la Tercera Lección pronunciada durante la primavera de 1935 por invitación de la Universidad de Groningen (Holanda) y puede ser consultada, para una ampliación, en: Jaspers, “La verdad como comunicabilidad”, Razón y existencia 70-101. 76. Cfr. en Jaspers, “La verdad”, Razón y existencia 77. Obsérvese que hemos citado textualmente de una traducción que no sigue, en el empleo de los términos, el sentido que venimos desarrollando a partir de la obra Filosofía. En consecuencia, el vocablo “ser-ahí” debe ser entendido tal como vinimos desarrollando antes el concepto de “existencia empírica”; del mismo modo, “conciencia absoluta” debe entenderse como la “conciencia en general” que surge de su orientación al conocimiento objetivo e impositivo de la ciencia. 77. Jaspers, “El espíritu viviente”, Balance 132. 78. Cfr. en Jaspers, “La idea de la universidad” 450. (El subrayado es nuestro.) 79. Jaspers, La fe filosófica 106. 80. Jaspers, La fe filosófica 111. 81. Jaspers, La fe filosófica 117. 82. Jaspers, La fe filosófica 120. 83. Japsers, La fe filosófica 150. 84. Existe, a lo largo de toda su obra, una preocupación progresiva por rectificar las formas erróneas que ha asumido tanto la filosofía de Descartes como la de sus seguidores y, también la de quienes lo combatieron. Esta situación ya muestra un origen y principio peculiar que debe ser tenido en cuenta al tratar de aclarar el sentido de la razón jasperiana. Por eso repetidas veces él mismo se ocupó de advertirnos esta cuestión. Para comprender más acabadamente el modo como emplea el vocablo “razón” véanse los siguientes textos del Karl Jaspers: a) Descartes y la filosofía, cap. III, 83-122. b) “Sobre mi filosofía”, Balance 264. c) Razón y existencia 86-101. d) La fe filosófica 42-51 y también 122-150. 85. Como eco del iluminismo europeo y sobre todo por la ilustración española, se desarrolló en América hispanohablante una tendencia hacia el racionalismo, el liberalismo político y económico que llena la historia cultural del siglo XVIII y se extiende en algunos sectores, aún hasta nuestros días. 86. Jaspers, “La idea de la universidad” 416. 87. Las cifras no son conocimientos, lo que en ellas se piensa resulta de la visión y la interpretación. Así como los “fenómenos” de la inmanencia son las manifestaciones que tornan a la existencia empírica conciente de sí; los “signos” son a la posible existencia como las “cifras” a la trascendencia. Son lenguaje que desde la “realidad” me habla en fenómenos; desde la posible existencia en signos y desde la trascendencia en cifras. Lo que es fenómeno se piensa y describe por medio de conceptos. Lo que yo soy propiamente y puedo llegar a ser como yo mismo es captado por los signos. Aquello que es auténtica realidad y experimentable sólo para la posible existencia se hace presente en cifras. Cfr. en Jaspers, Filosofía, Tomo II, 507. 88. Cfr. en “Origen de la situación filosófica actual (El significado histórico de Kierkegaard y Nietzsche)”, en Razón y existencia 9-42. 89. Jaspers, La fe filosófica 478. 90. Jaspers, La fe filosófica 508. 91. Jaspers, La fe filósofica 511. 92. Jaspers, “La idea de la universidad” 479. 93. Jaspers, Filosofía, Tomo III, 357. 94. Cfr. en Jaspers, Iniciación al método filosófico (Madrid: Espasa-Calpe, 1977) 146. 95. Por virtud de este “lenguaje” se hace comprensible la trascendencia en la conciencia de la posible existencia. No es un lenguaje común a todas las existencias —comunidad— sino un lenguaje en cada caso histórico que únicamente es decisivo en el momento de ser creado y apropiado originariamente. Cfr. en Jaspers, Filosofía, Tomo III, 360. 96. El buscar la trascendencia es para Jaspers un movimiento existencial que supera enormemente la comprensión intelectual que se realiza en el lenguaje metafísico, pues aquello que la metafísica piensa no es la trascendencia misma, sino cómo hacer entrar a la posible existencia en su ser-sí-misma. 97. Jaspers, “La idea de la universidad” 405. 98. Jaspers, Filosofía, Tomo III, 382. |