Colección: INTERAMER
Número: 44
Autor: Etnia e Nação Na América Latina, Vol.I
Título: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

LA MARCHA INDÍGENA
HACIA LA CONSTRUCCIÓN
DE UNA SOCIEDAD PLURAL:
ETNICIDAD, NACIONALIDADES Y
ESTADO EN EL ECUADOR

Segundo E. Moreno Yáñez
Universidad Católica del Ecuador

Desde hace algunos años la cuestión étnica en América Latina se ha colocado en el centro de las definiciones teórico-políticas propuestas por los movimientos reivindicativos de los Pueblos Indios, con el objeto de lograr una autonomía dentro del estado nacional, con la búsqueda de modelos de etnodesarrollo inéditos, o de vincular la organización indígena a la clase trabajadora, en la cual los indios ocupan generalmente los estratos inferiores (Nueva Antropología 3-4).

Las etnias han sido consideradas en la Antropología como grupos humanos que se autoperpetúan por vía biológica gracias a formas de vida que les permiten tanto compartir valores culturales fundamentales y de organización familiar y comunal, como a sus tradiciones y lealtades, todo lo cual los lleva a identificarse consigo mismas y, al mismo tiempo, a diferenciarse respecto de los otros.

La concepción arriba propuesta, como asevera Barth (1976, 9-49), sería válida sólo en el caso hipotético en el que la historia hubiera producido un mundo de pueblos separados con sus respectivas culturas, cuyas formas sociales aisladas habrían respondido exclusivamente a factores ecológicos locales.

Compartir una cultura común, más que una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico, es la implicación o el resultado de un largo proceso histórico, considerado como permanente respuesta a factores ecológicos, a una dinamica interna de cambio cultural y a factores externos de control, influjo o imposición cultural, a veces violenta.

En el sentido de organización social se forman grupos étnicos cuando los actores se autocategorizan y se diferencian de los otros, con fines de interacción en las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que entonces se toman en cuenta no son la suma de diferencias “objetivas”, sino de aquéllas que los propios actores consideran significativas.

Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las diferencias. Algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales o emblemas de diferencia, mientras prescinden de otros y, en algunos casos, desdeñan o niegan las diferencias radicales. Pertenecer a una categoría étnica implica llevar una conducta específica, ser una persona con una determinada identidad básica, lo que incluye el derecho a juzgar y ser juzgado de acuerdo a normas pertinentes para tal identidad. Los grupos étnicos no están basados sólo en la ocupación de territorios exclusivos. Esto significa que existe entre ellos una posibilidad de diversificación capaz de cubrir todos los sectores y dominios de su actividad. Lo anterior permite comprender el mantenimiento de límites étnicos que se encuentran en las situaciones de contacto social entre individuos de diferentes culturas: los grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van acompañados de diferencias culturales también persistentes. Cuando interactúan personas pertenecientes a culturas diferentes, sus especificidades se reducen, ya que la interacción requiere y genera una congruencia de códigos y valores, es decir, una similitud o comunidad de cultura.

Concebido el Estado como la instancia política que articula un sistema de dominación social, su manifestación material no es sino el conjunto de instituciones que conforman el aparato en el que se condensa el poder y los recursos de la dominación política. También en la idea de nación se conjugan elementos ideales y materiales. Los primeros implican la difusión de símbolos, valores y sentimientos de pertenencia a una comunidad diferenciada que busca configurar una identidad colectiva, que encuentra expresión en el desarrollo histórico. Los segundos se vinculan con el desarrollo de intereses resultantes de la diferenciación e integración de la actividad económica dentro de un espacio territorialmente delimitado, lo que ha supuesto, en algunos casos, la formación de un mercado y una clase burguesa nacionales (Oszlak 1979).

No se debe olvidar al respecto que, al contrario del modelo europeo, en el que una economía de mercado territorialmente delimitada precedió al desarrollo de la autoconciencia de un destino compartido, de una “nacionalidad” común, en América Latina la independencia difundió este sentimiento nacional antes de que se hubiera conformado a plenitud un mercado nacional o, más exactamente, después de la desarticulación de los mercados coloniales.

Una lectura creativa del estudio de Oszlak (1979): “Formación histórica del Estado en América Latina” permite entender de modo más adecuado la experiencia post-independentista del Estado-nación ecuatoriano. El Ecuador, como los otros Estados nacionales latinoamericanos, procuró, a partir de la disolución de la Gran Colombia, en 1830, conseguir el reconocimiento de su soberanía dentro de un sistema de relaciones interestatales con las otras unidades similares existentes. En el frente interno, con el fin de institucionalizar su autoridad, impuso una estructura de relaciones de poder capaz de ejercer un monopolio sobre los medios organizados de coerción, gracias a una alianza político-militar más o menos permanente. Para diferenciar su control, el Estado nacional conformó además un conjunto funcionalmente diferenciado de instituciones públicas y autónomas respecto de la sociedad civil, con cierto grado de profesionalización de sus funcionarios y con una reconocida capacidad para extraer recursos de su contexto. Al respecto se debe tener en cuenta que hasta 1859, año de la abolición del “tributo indígena”, los principales ingresos fiscales del Ecuador provenían de las aduanas de Guayaquil y de la captación de impuestos a la población indígena (Jácome 1974).

Como último atributo de “estatidad” se emitieron también desde el Estado los símbolos y valores ideológicos, a fin de reforzar los sentimientos de pertenencia y de solidaridad social como componentes necesarios del ideal de nacionalidad y para asegurar el control ideológico de dominación. Durante el gobierno de García Moreno (1861-1865), por ejemplo, se crearon los símbolos patrios definitivos: bandera, escudo e himno nacional.

No se puede olvidar que el legado cultural de España a sus colonias perduró, luego de la independencia, en forma de códigos ideológicos que se manifestaron en rasgos de personalismo, nepotismo, ritualismo, adscripción étnica y prácticas e ideales contrarios a la modernización económica. No se consiguió tampoco, con la independencia, eliminar las tradiciones localistas, ni la influencia de instituciones típicas de la colonia como la Iglesia, los ayuntamientos, las prácticas administrativas y los modelos educacionales.

La inserción, sin embargo, de la economía ecuatoriana en el mercado capitalista mundial, a partir de la segunda mitad del siglo XIX y más exactamente desde la Revolución Liberal de 1895 y los requerimientos técnicos, financieros y regulatorios implicados en nuevas formas económicas, otorgaron nuevas características al Estado-nación ecuatoriano. Los atributos del Estado presentan entonces una amplia correlación entre el orden neo-colonial y el afianzamiento de una realidad dependiente, vinculada a las tareas demandadas por los nuevos amos imperiales.

Una definitiva consolidación del Estado ecuatoriano, a partir de la “Revolución Juliana” (1925), reconoce los estímulos externos implicados en la relación de dependencia, pero otorga especial relevancia a los procesos derivados de ciertas cualidades expansivas estatales y de las resultantes de las interacciones entre el Estado y la sociedad civil. Es decir, se tienen en cuenta los procesos internos del aparato institucional más burocratizado y un Estado mucho más compenetrado con la sociedad civil. A partir de este momento los procesos internos del Estado tienden a reforzar su autonomía y su imbricación con actores sociales crecientemente diferenciados.

En resumen, en los casi dos siglos del Período Republicano se pueden identificar, según Rafael Quintero y Erika Silva (1991, 295 y ss.), dos tipos de Estado en el Ecuador. El primero que se constituye y desarrolla en el siglo XIX ha sido conceptualizado como “Estado terrateniente”: prolongación del Estado colonial. Su esencia radica en el carácter disperso del aparato represivo, sancionado por el aparato jurídico y justificado por el control ideológico y cultural. En lugar de una jerarquización del poder territorial desde el centro político hacia la periferia, está presente una fragmentación regional del mismo, en base a la diseminación del latifundio. Con rasgos absolutistas, el Estado ecuatoriano adopta, durante el siglo XIX, las formas “dictatorial” y de “república aristocrática”.

Con la Revolución Liberal (1895) se abre el proceso de constitución del “Estado burgués”, cuyo desarrollo no ha alcanzado el nivel de un verdadero Estado nacional, lo que hace del Ecuador “una nación en ciernes”. La revolución parcial de 1895 no tuvo bases previas para conferir un carácter nacional a su dirección política. Los cambios no liberaron a los campesinos indígenas de la sierra y a los trabajadores de la costa, la gran mayoría del pueblo ecuatoriano, de las relaciones pre-capitalistas, lo que otorgaba a las clases terratenientes una reserva material, ideológica y política. La transición de las dos formas de Estado se efectuó bajo las condiciones históricas de dependencia externa de las metrópolis imperiales.

Como se ha afirmado antes, una definitiva consolidación del Estado ecuatoriano está presente desde 1925 bajo la modalidad del llamado “Estado burgués terrateniente”, con un régimen político del mismo orden, que se prolonga en la práctica hasta la década de 1970, años a partir de los cuales la mediación capital-precapital se agota, se reacomodan las clases dominantes y se perfila una sociedad más moderna y plenamente “capitalista dependiente”. Los cambios de la mencionada década devienen en la conformación de una “República democrática liberal” que se prolonga hasta la actualidad y en la que se concilian los intereses de las viejas clases propietarias con los de las nuevas y emergentes y donde también ocupan algún lugar los intereses de los grupos subalternos. Esta forma de Estado exhibe una gran vulnerabilidad, pues el país presenta un desfase entre la integración material (económica, social y política) y la creación de una comunidad espiritual (ideológica y cultural) de los distintos componentes de la estructura social.

La “República democrática liberal” de la década de 1980, a pesar de algunas políticas educativas y culturales avanzadas, ha seguido con la constitución y afianzamiento de los mitos criollos de “ecuatorianidad” que ensalzan el contacto civilizatorio español y degradan a las grandes culturas andinas como “pueblos sin historia”, cuyo único futuro seguiría siendo el mestizaje racial y cultural, entendido en la actualidad como una asimilación a la cultura occidental bajo las pautas de los valores y formas de vida angloamericanas.

Frente al proyecto político de la nación-estado de asimilar completamente a la población indígena, o de integrarla de forma parcial conservando sus características culturales, tanto los cientistas sociales, como la dirigencia indígena, han desarrollado una conciencia política, con el objeto de constituir un “poder indio” con nuevas formas de organización y alternativas políticas.

En este contexto histórico surgen, desde hace más de un cuarto de siglo, las organizaciones indígenas y, desde noviembre de 1986, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), como la entidad rectora del movimiento indio. Es su objetivo claro constituirse en el organismo supremo y representativo de todas las organizaciones indígenas del Ecuador, con un carácter agrario, educacional, cultural e incluso político, objetivos que no han sido aceptados por la totalidad de los pueblos indios. El movimiento organizacional indígena no es homogéneo, pues es patente un claro divisionismo originado en sistemas de clientelaje adscritos a partidos políticos, en la diversidad de objetivos y demandas entre las organizaciones de base y la Confederación y, lo que es más peligroso para el movimiento indio, en una diferenciación social interna que ha generado una burguesía indígena emergente, gracias a un claro proceso de acumulación capitalista en las élites indígenas (CONAIE 1988; Moreno Yáñez y Figueroa 1992, 43 y ss.)

Tener una cultura propia significa todavía para el indio poseer una cultura oprimida, defensiva y aislante. Pero, a diferencia de las culturas de las clases oprimidas y que tienen alternativas sólo dentro del sistema del estado-nación, las indígenas presentan opciones al margen de ese sistema político, pues no fundamentan su legitimidad en términos de la “cultura nacional”, sino en un pasado propio y distinto y en una larga historia de explotación en tanto indígenas y no como clases subalternas. Más todavía, el hecho de haber sido explotados como indígenas les ha permitido mantener una cultura propia y diferente, una verdadera “cultura de resistencia”.

La larga historia de las rebeliones indígenas no es sino un continuo rememorar los paradigmas del pasado y, desde nuestra contemporaneidad, buscar alternativas para el futuro. Las encrucijadas históricas, desde las encomiendas del siglo XVI, los obrajes y las mitas del XVII, el concertaje y el dominio terrateniente desde el siglo XVIII y las reformas agrarias con la explotación a través del mercado interno, la migración y la dependencia tecnológica y crediticia, en las últimas décadas del presente siglo, se han repetido, no como un telón de fondo de la miseria, sino como una coyuntura política capaz de producir programas estratégicos de más largo alcance (Moreno Yáñez 1985). Las sociedades y culturas indígenas no son por naturaleza pasivas ni conservadoras, como se ha pretendido estigmatizarlas, sino realmente dinámicas. Los pueblos indios incluyen elementos contrarios provenientes de las clases y culturas dominantes pero, al mismo tiempo, responden a necesidades específicas impuestas por el medio ecológico y por las experiencias de sus propios sistemas políticos y económicos (Moreno Yáñez 1985, 1-2).

El día 4 de junio de 1990, lo que había aparecido como la convocatoria a una protesta más, pasó de ser un eufemismo a un hecho real: el primer levantamiento indígena nacional en el Ecuador. El movimiento tomó gran fuerza en las provincias de Cotopaxi, Tungurahua, Bolívar y Chimborazo; con menor intensidad se extendió en Imbabura y Pichincha; y fue acompañado con movimientos esporádicos en Azuay, Cañar y en la Región Amazónica. La movilización se había iniciado una semana antes, el 28 de mayo, con la toma pacífica de la iglesia de Santo Domingo, en Quito. Esta ocupación había sido anunciada el 25 de abril por la Coordinadora Popular, conformada a su vez por varias organizaciones indígenas y no indígenas y por entidades defensoras de los derechos humanos. El operativo fue llevado a cabo por cerca de 80 personas quienes, luego de ocupar la iglesia, dirigieron una carta al entonces Presidente de la República, Rodrigo Borja Cevallos, en la que hacían una serie de formulaciones que giraban principalmente en torno a demandas sobre la situación del agro y sobre otros aspectos como la declaración del Ecuador como un Estado plurinacional, la entrega de fondos para la educación bilingüe-bicultural, la condonación de deudas a las entidades del Estado y otras (Moreno Yáñez y J. Figueroa 1992, 61 y ss.).

Los planteamientos y objetivos del movimiento indígena demuestran un amplio panorama de motivaciones, tanto a nivel de la CONAIE, como de las organizaciones indígenas regionales y aun locales. Es evidente que muchas motivaciones han estado presentes desde hace decenios en el movimiento indígena, por ejemplo el factor agrario, y han sufrido adecuaciones a la realidad histórica. Otras se han generado en los últimos años, o han llegado a una formulación más concreta después del “Levantamiento indígena del Inti Raymi de 1990”. De todos modos, sus planteamientos pueden distinguirse entre los relacionados con el sector agrario y con el acceso a los recursos y propiedad de la tierra, los que se refieren a los derechos humanos de los pueblos indios y aquéllos que guardan estrecha relación con las políticas del Estado. En lo referente a la legalización definitiva del acceso al suelo se deben distinguir los conflictos por la tenencia de la tierra, la solicitud por la implementación de la Reforma Agraria y la conformación de reservas territoriales o propiedades comunales particularmente en la costa o amazonia (Macas 1991).

Los pueblos indios han considerado además, como imperativo, el respeto a sus derechos y la aplicación de medidas, por parte del Estado y la sociedad civil, en la búsqueda de mejoras en el área de la salud, en la educación bilingüe-bicultural, en el rescate y respeto a la medicina y tecnologías indígenas, en la búsqueda de sus raíces históricas y en el aprecio a su cultura (Moreno Yáñez 1985, 18-19).

Preocupado por los acontecimientos de junio de 1990, el gobierno social-demócrata del Ecuador aceptó iniciar un “diálogo”, que fue interrumpido por contratiempos de diversa índole. Los sectores agro- empresariales recuperaron entonces su capacidad de respuesta. A ellos se aliaron los militares preocupados por la eventualidad de que en un futuro próximo el movimiento indio pudiera transformarse en guerrilla; también era evidente el temor de que las tesis indígenas referentes a la legitimación de los territorios y a la autonomía administrativa y aun legal pusieran en peligro la unidad nacional ecuatoriana.

La estrategia del régimen fue desmovilizar a los grupos indígenas con la versión de que dichos pueblos estaban manipulados por políticos subversivos nacionales y extranjeros que buscaban dividir al Ecuador. Para algunos sectores del gobierno la propuesta de la Organización de Pueblos Indios del Pastaza (OPIP), referente a un “Acuerdo sobre el derecho territorial de los pueblos Quichua, Shiwiar y Achuar de la provincia de Pastaza, a suscribirse con el Estado ecuatoriano”, presentada al Presidente el 22 de agosto de 1990, fue la prueba de las intenciones anti-patrióticas y anti-constitucionales de las organizaciones indígenas. El Presidente Borja, un especialista en Derecho Constitucional ecuatoriano, precisó entonces, los significados de Estado, nación, acuerdo o tratado, territorio, etc. y enfatizó tanto el hecho de que la soberanía del Estado ecuatoriano no podía ser puesta en discusión como que el no podía firmar un acuerdo o tratado con una organización, que pusiera en tela de juicio la soberanía e integridad del Estado nacional. Con seguridad, el error fundamental del documento de la OPIP fue confundir un lenguaje estético, que colinda con mitos animistas, con la formulación de criterios legales y concretos en las negociaciones jurídicas con el Estado (Moreno Yáñez y Figueroa 97-100; Ibarra 1992, XXII-XXIII; Ortiz 1991, 137-144).

Después de un breve período de infructuoso diálogo, las organizaciones indígenas, conducidas por la OPIP y con planteamientos análogos a los de 1990, optaron entre abril y mayo de 1992 por una nueva medida de hecho: la larga marcha desde sus comunidades, en la provincia oriental de Pastaza, hasta el Palacio de Carondelet, sede del gobierno presidencial, en Quito, con el objeto de solicitar directamente al Presidente Borja la adjudicación de sus territorios. La marcha y la permanencia de los indios orientales en Quito despertó la simpatía y solidaridad de gran parte de la sociedad ecuatoriana. Sus propuestas fueron aceptadas por el gobierno de Rodrigo Borja, quien con esta medida y con la anterior adjudicación de más de 600.000 hectáreas a la “Reserva Étnica Huaorani”, pasará sin duda a la historia como el régimen que, hasta el momento, mayor apoyo ha brindado a las iniciativas de las organizaciones indias. Es efectivo, en base a las propuestas de la OPIP, el Estado legalizó la entrega de 1.115.000 hectáreas a las comunidades indígenas del Pastaza, no como un “territorio”, ni siquiera como una “reserva étnica”, sino como la legalización de tierras comunales. Tampoco aparecen en el documento la OPIP u otras organizaciones indígenas como adjudicatarias de las tierras, sino las comunidades, cooperativas y grupos locales indígenas. No se debe dejar de lado que, de modo paralelo a la OPIP y a la CONAIE, existen otras organizaciones indígenas con reconocimiento legal, pero que no están de acuerdo con los planteamientos de la CONAIE.

Es todavía prematuro evaluar el sentido o impacto de las diversas entregas de tierras a los indígenas. En esta ocasión se demostró, de todos modos, que las iniciativas indígenas son realizables siempre y cuando exista una buena dosis de voluntad para plasmar los intereses legítimos de los sectores populares (Ibarra 1992, XXII-XXIV).

Con el ascenso al poder de los sectores empresariales neo-liberales aglutinados en el gobierno conservador de Sexto Durán Ballén, el movimiento indígena entra en una nueva etapa. El 10 de agosto de 1992 asumieron altos cargos directivos quienes antes habían representado a los terratenientes y empresas agro-industriales, o que habían sido sus ideólogos. En el mensaje presidencial se abandonó de modo definitivo el lenguaje de comprensión a las propuestas indígenas, como que el Ecuador es un país multiétnico y pluricultural. Se ha afirmado, desde entonces, en todas las esferas del gobierno la unidad e indivisibilidad de la nacionalidad ecuatoriana y la necesidad de que todas las culturas indígenas o identidades étnicas se sometan al Estado-nación ecuatoriano.

No es insólito, por lo tanto, que el gobierno de Durán Ballén se opusiera a las manifestaciones indígenas para conmemorar los 500 años de resistencia y que utilizara el poder de la fuerza pública para obstaculizar las diversas actividades conmemorativas. Incluso se reprimió, la víspera del 12 de octubre, un festival artístico y se apresó y aun torturó a varios actores de teatro y de ballet, hechos condenados por la ciudadanía y que demuestran el retorno a sistemas políticos de opresión.

Entre las propuestas actuales del gobierno se trata de solucionar los conflictos de tierras con la compra-venta de las haciendas en litigio y con la paulatina transformación de los campesinos indígenas en pequeños empresarios, bajo la filosofía del auto-desarrollo y de buscar nuevas alternativas productivas para la competencia en el mercado. Al mismo tiempo se busca el acceso indígena a los estamentos del Estado, no con la aceptación de sus propuestas o iniciativas, sino a través de las estructuras tradicionales del estado-nación ecuatoriano. Estas políticas traerán, como consecuencia, la transformación de los pueblos indios en campesinos minifundistas. Éstos abrumados o quizás esclavizados por las deudas, deberán pagar los créditos por la compra de sus tierras. La sobre-oferta de “ayudas para el desarrollo” de pequeñas empresas no agrícolas o artesanales, o de comercio, busca la descampesinización del indio y, de este modo, disminuir la presión demográfica sobre las tierras y garantizar el status quo de los actuales propietarios. La entrega de créditos y de otras ayudas intensificará, en un futuro próximo, la emergencia de una burguesía indígena asociada de modo prioritario a la artesanía y al comercio; de esta forma la identidad étnica no pasará de ser una memoria folclórica de lo que fueron los pueblos indios.

En el Ecuador la “nueva derecha” ha impugnado la actual constitución del Estado nacional, bajo el discurso de la “modernización” de sus instituciones. Estos sectores objetan su forma y funcionalidad como obstáculos a sus intereses empresariales nacionales y transnacionales. No cabe duda, por lo tanto, de que en los sectores populares subyace un auténtico sentido nacional que es necesario comprender y desarrollar, donde el proyecto indígena de reordenamiento social alcanza su verdadera ponderación. El movimiento indígena ecuatoriano debe, por lo tanto, marchar dentro de una táctica de unidad con los demás sectores populares y transformar al elemento étnico en un componente articulador del movimiento social, en el núcleo de la movilización popular. Esto es posible sólo a través de una práctica política que canalice las propuestas específicas dentro de un proyecto de carácter global que aboque los cambios estructurales.

Los partidos políticos y los movimientos progresistas deben recuperar en su análisis el surgimiento y evolución de los nuevos movimientos sociales, con miras a desarrollar una reflexión social que potencie los caminos abiertos con su participación y concurso. El movimiento indígena es, de este modo, de extraordinaria importancia y habrá que desterrar las antiguas tesis políticas en las que se planteaba a la “vanguardia obrera”, como la “única salida revolucionaria” o, en su defecto, la participación campesina activada sólo bajo objetivos agraristas o productivistas. En la actualidad hay que reconocer el potencial transformador de la cuestión étnica y nacional, la que constituye una puerta de enorme magnitud para los planteamientos políticos más progresistas de la sociedad ecuatoriana (Ibarra 1992, XXV-XXVI).

 

BIBLIOGRAFÍA

Barth, Frederick, comp. 1976. Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales. México: Fondo de Cultura Económica.

“Etnia y Nación”. 1983. Nueva Antropología. México: Revista de Ciencias Sociales. 20.

Ibarra, Alicia. 1992. Los indígenas y el estado en el Ecuador: La práctica neoindigenista. Quito: Ediciones Abya-Yala.

Jácome, Nicanor. 1974. “La tributación indígena en el Ecuador”. Bulletin de L’Institut Français d’Etudes Andines [Lima] 3.1: 49-80. Macas, Luis. 1991. El levantamiento indígena visto por sus protagonistas. Quito: Instituto Científico de Culturas Indígenas.

Moreno Yáñez, Segundo E. 1985. Sublevaciones indígenas en la audiencia de Quito, desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. Quito: EDIPUCE, Pontificia Universidad Católica del Ecuador.

_____. 1991. “Mientras permanezca la memoria....”. El levantamiento indígena: ¿Una movilización en las fronteras del estado? Ponencia presentada en el XVIII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología. [La Habana].

Moreno Yáñez, S., y J. Figueroa. 1992. El levantamiento indígena del Inti Raymi de 1990. Quito: FESO, Ediciones Abya-Yala.

Ortiz Crespo, Gonzalo. 1991. “El problema indígena y el gobierno”. Indios: Una reflexión sobre el levantamiento indígena de 1990. Ed. Alameida, et al. Quito: Ildis, El Duende, Ediciones Abya-Yala.

Oszlak, Oscar. 1979. “Formación histórica del Estado en América Latina”. El Estado. Ed. N. Mariscal, et al. San Salvador: UCA Editores. 238-271.

Quintero, R., y E. Sylva. 1991. Ecuador: Una nación en ciernes.

3 tomos. Quito: FLACSO, Ediciones Abya-Yala.