Colección: INTERAMER
Número: 44
Autor: Etnia e Nação Na América Latina, Vol.I
Título: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

AS IDENTIDADES E NACIONALIDADES LATINO-AMERICANAS
NO CONTEXTO TRANSNACIONAL¹

Guillermo R. Ruben
Departamento de Antropologia-
UNICAMP

No atual contexto internacional da construção de regiões internacionais — como Comunidad Económica Europea (CEE), Mercado Comum do Sul (Mercosul), North American Free Trade Agreement (NAFTA), Blocos Asiáticos — do fim do estado socialista na União Soviética, de reunificações nacionais como na Alemanha, de lutas separatistas, do ressurgimento das políticas locais, de novas maneiras de definir regionalmente as identidades, do substantivo crescimento das migrações internacionais que aumentam, conseqüentemente, a grande pluralidade étnica das populações nacionais, e de outros processos aparentemente contraditórios, revisitar os conceitos de identidade e nacionalidade, ambos presentes abundantemente na discussão sobre o que a literatura denomina de forma genérica como internacionalização, é sem dúvida, tarefa fundamental. Farei este exercício especialmente para as e a partir das realidades complexas das sociedades latino-americanas, já que se trata de meu ponto particular de observação.

As reflexões que se seguem têm como origem diversas pesquisas empíricas, as quais vou invocar implicitamente, pesquisas desenvolvidas em diversos lugares e contextos sociológicos da América Latina. Todas elas têm em comum o fato de estarem localizadas em áreas de fronteira, geográfica ou sociologicamente definidas, além de terem tido como foco principal questões relativas às identidades e nacionalidades, à permanência e à mudança, ao local e ao nacional.

Entretanto, e para efeito de organizar minha apresentação não vou-me referir, inicialmente, a qualquer desses universos empíricos em particular, mas utilizar como contraponto um texto de autor contemporâneo, Jurgen Habermas² que escreve situado em e para um universo diferente: a Alemanha contemporânea e as nações européias do pós-guerra. Nesse texto, o autor afirma que na era pós-nacional na qual vivemos, temos de — obrigatoriamente — pensar em formas de identidades e nacionalidades pós-nacionais, sugerindo que, pelo menos para o caso da Alemanha contemporânea, e certamente para o conjunto dos países europeus a partir do pós-guerra, essa identidade pós-nacional se estaria (ou deveria estar) construindo relativamente vazia de tradições concretas, resultando desse processo uma identidade nacional puramente prático-formal. Esse processo de identificação do eu com o nós, de contenção do nós num perímetro de não-tradições, senão puramente prático-formal, e não mais substantivo ou essencialista, estaria levando, sempre segundo Habermas, a uma nacionalidade ou a uma forma de identidade coletiva organizada em torno de um patriotismo da constituição. Tal patriotismo da constituição seria, na proposta de Habermas — fazendo uma clara alusão ao seu próprio — particular para cada país, para cada nação na era pós-nacional, já que, “en el país de la revolución francesa, tal patriotismo de la constitución habrá de tener una forma distinta que en un país que nunca fue capaz de crear una democracia por sus propias fuerzas”.³ Como é sabido — e voltarei a falar sobre isso, trata-se de uma proposta muito similar àquela que Hegel fizera no início do século XIX.⁴

Meu objetivo central neste trabalho é discutir a proposta de Habermas, que denominarei normativa, da identidade nacional pós-tradicional, com a finalidade de estabelecer algumas hipóteses sobre sua reduzida validade, especialmente no caso dos países da América Latina para os quais apresentarei, finalmente, uma proposta etnográfica.

Para isso, vou precisar: 1) destacar o aspecto central da argumentação de Habermas, 2) ver como se insere essa argumentação no contexto comparativo da denominada teoria da identidade convencional, 3) traçar o perímetro de novas e antigas questões colocadas pelos incisivos processos de internacionalização, enfatizando os processos denominados transnacionais; 4) finalizar com uma proposta polarmente inversa à de Habermas (pelo menos para os países da região), qualificando que tipo de tradição prático-histórica e não-sistêmica constitui o aspecto central das identidades e nacionalidades na América Latina. A conclusão final nos levará a estudar a relação entre as propostas normativa e etnográfica, propondo, apesar de sua polaridade, uma relação de complementaridade, e não de exclusão.

O argumento habermasiano

A idéia de uma identidade nacional prático-formal, desprovida do que Habermas denomina “un punto central en que hubieran de agavillarse e integrarse formando la identidad nacional”,⁵ é o resultado para a Alemanha (e de maneira mais universal para as nações européias numa era pós-nacional) do shock produzido pela atrocidade do nacionalismo alemão no Terceiro Reich, que Habermas denomina com a designação genérica de Auschwitz. Antes de analisar o valor do shock de Auschwitz para a Alemanha, Habermas sugere que ele “provocó también una irrupción de la reflexión en la conciencia pública de la historia, poniendo en cuestión las autoevidencias en que descansa el tipo de identidad colectiva acunado por el nacionalismo”.⁶ Este pensamento pode induzir, com um pouco de malícia, a interpretar Auschwitz como uma atrocidade necessária ao abandono definitivo da forma específica de identidade coletiva estatal, surgida no final do século XVIII e conhecida pelo nome de nacionalismo. E isso é precisamente o que querem demonstrar alguns intelectuais alemães com os quais Habermas mantém a polêmica dos historiadores, que por razões de espaço nada mais posso senão mencionar neste texto.⁷

Retornando ao argumento central que Habermas utiliza para propor uma forma de identidade nacional pós-tradicional ou pós-nacional, ele diz que

el nacionalismo quedó extremado entre nosotros (los alemanes) en términos de un darwinismo social y que culminó en un delirio racial que sirvió de justificación a la aniquilación masiva de los judíos. De ahí el nacionalismo quedara drasticamente devaluado entre nosotros (los alemanes) como fundamento de una identidad colectiva. (Habermas 1989, 72)

Lembro que, como outros autores (Benedict Anderson 1989, Ernest Gellner 1989, Eric Hobsbawn 1990)⁸ Habermas interpreta o nacionalismo como produto da ruptura do Ancien Régime que faz com que

los individuos se emancipan en el marco de libertades ciudadanas abstractas (...) la masa de individuos así liberados se torna móvil, no solo politicamente como ciudadanos, sino economicamente como fuerza de trabajo, militarmente como obligados a el servicio militar y, también, culturalmente, como sujetos a una educación escolar obligatoria.⁹

Habermas deveria acrescentar, na minha opinião, que esse darwinismo social que leva os alemães ao delírio racial foi, de fato, uma forma de darwinismo social às avessas. Esse estranho darwinismo social baseado na crença de que a forma nacional alemã fosse, pela presença do ponto central (a tradição escolhida), superior a todas as outras tradições nacionais, não podia, na Alemanha, depois da Segunda Guerra Mundial, nem sequer ser lembrado como parte da tradição. Mais ainda: esse darwinismo social levou a “aquello con que los alemanes nos disociamos entonces de la civilización occidental, e incluso de toda civilización”.¹⁰

Mas também faria com que “todos los países europeos evolucionan tras la segunda guerra mundial, de suerte que el plano de integración que representa el Estado nacional ha perdido peso e importancia”.¹¹ Esses motivos que, por um lado, massivamente levaram ao genocídio judeu além da destruição européia, teriam, por outro lado, contribuído generosamente para o fim das formas de identidades nacionais baseadas na tradição ou num ponto central (a dimensão irredutível) que faz com que todo alemão contemple “naquele eu, imediatamente a mim mesmo” tal como Hegel definia a idéia de espírito, central para a teoria da identidade.¹²

Colocando o problema dessa maneira, Habermas propõe a solução: o orgulho do patriotismo alemão está precisamente na consciência de ter “superado duradoramente el fascismo, estabelecer un estado de derecho y anclar este en una cultura política que, pese a todo, es más o menos liberal”.¹³ E esse é exatamente o sentido da identidade nacional pós-tradição, pós-nacional, baseada agora não mais na presença de um “ponto central” mas numa identidade prático-formal, no patriotismo da constituição, ou seja na “disponibilidad a identificarse con el orden político y los principios constitucionales”.¹⁴ Finalmente, Habermas resolve o problema do conteúdo histórico das tradições, dissociando essa “sóbria identidade política” do passado centrado na história nacional e, simultaneamente, outorgando-lhe um conteúdo universalista, uma vez que o patriotismo da constituição “cristalizado en torno a los principios el Estado constitucional democrático ya no se siente comprometido con continuidades triunfales”, sendo totalmente “incompatible con una conciencia histórica”. Para chegar a esta solução, o caminho de Habermas segue pela via da densa problemática individual de Soren Kierkegaard, pela qual “el individuo moral asume la responsabilidad de su propia biografía convirtiendose en aquel que es”. Para o caso da identidade coletiva pós-convencional, Habermas propõe que, “las tradiciones propias quedan recubiertas por un patriotismo que se ha vuelto más abstracto, que no se refiere ya al todo concreto de una nación, sino a procedimientos y a principios abstractos”.¹⁵

Para resumir a proposta normativa de Habermas gostaria de reter os seguintes pontos:

• as identidades coletivas pós-convencionais não precisariam mais ser ancoradas na presença real ou putativa do ponto central já que, para os alemães, esse ponto  central se travestiu de “darwinismo social”, levando conseqüentemente ao delírio racial e eliminando, graças à “solução final”, seis milhões de judeus, ciganos, homossexuais e outras minorias;
• regionalmente, para os países europeus, Auschwitz permite a reflexão da inutilidade ou da necessidade perversa do ponto central;
• levando assim a uma desarticulação com respeito à história nacional em termos de continuidade das tradições (não se pode sequer mencionar Auschwitz) e viabilizando identidades coletivas exclusivamente prático-formais (o patriotismo da constituição abstrato-universalista), não obstante que “en el pais de la Revolución Francesa tal patriotismo de la constitución habrá de tener una forma distinta que en un pais que nunca fue capaz de crear una democracia por sus propias fuerzas”. E isso porque, voltando ao início, “no significa en absoluto la renuncia a una identidad que nunca puede consistir sólo en orientaciones y características universales, morales, compartidas por todos”. Ou seja, o prático-formal é simultaneamente universal e particular. A proposta normativa é uma nova maneira de inserir-se num mundo pós-convencional que, a partir de Auschwitz, se generaliza para, pelo menos, as diferentes nacionalidades da Europa Ocidental.

Identidade e nacionalidade

Lembrar alguns conceitos básicos sobre a denominada teoria da identidade encontra sua justificativa na necessidade de situar a proposta normativa de Habermas quanto à longa tradição que essa teoria possui, particularmente, no pensamento alemão surgido ao final do século XVIII. A partir da pergunta: o que muda no interior dessa tradição específica no pensamento alemão, a partir da proposta normativa de Habermas (que, evidentemente, também faz parte do pensamento alemão) de uma nova forma de identidade coletiva pós-nacional de natureza prático-formal?

De fato, existem continuidades e rupturas. Continuidades porque, da mesma maneira que o jardim florido de Herder, Habermas postula a universalidade prático-formal da constituição e o particularismo da formulação dessa constituição. Desde que a constituição de todos os alemães evitasse normas, como por exemplo “os alemães devem perseguir os judeus”, ou outras mais positivas, como por exemplo “a raça alemã é ariana, portanto superior”, não existiria problemas. Caso contrário esse patriotismo seria exatamente idêntico ao patriotismo tradicional, aquele que levou a pensar num darwinismo social, que passaria a ser amparado pela constituição. Embora essa possibilidade seja absolutamente remota, em hipótese ela é possível. Não haveria, nesse sentido, ruptura com a tradição, mas um deslocamento da dimensão significativa e uma sistemática formalização da tradição. Ainda assim, é bom lembrar que desde Hegel (com o qual Habermas mantém uma relação genealógica explícita), e especificamente para o caso dos alemães que não lograram a união nacional como os franceses, seria a própria filosofia do estado a responsável pela formulação da identidade alemã — qual seria então a diferença entre aquela filosofia do estado e o patriotismo da constituição?

Uma outra continuidade significativa, como já se percebeu, localiza-se no fato de que o patriotismo da constituição minimiza as reais diferenças entre classes sociais, religiões, estilos, e de modo geral minimizaria as contradições existentes, fossem elas econômicas, ideológicas ou de qualquer outra natureza. Será o caso de pensar que se suprime a tradição em função de uma suposta homogeneidade sociológica (ou o prático-formal é uma descontinuidade ideológica), para poder repor as estrofes Deutchland Deutchland über alles suprimidas do hino alemão? Não estou querendo afirmar — longe disso — que seja esta a intenção habermasiana, mas sim o lugar francamente residual que as diferenciações e contradições sociais ocupam na definição de uma identidade coletiva prático-formal ou, de outro modo a possibilidade da formulação de uma identidade coletiva apesar de a contradição sociológica estar numa clara continuidade da formulação clássica da teoria da identidade.¹⁶

Evitando entrar no mérito dessa questão, mesmo porque não seria possível tratá-la adequadamente neste momento, é necessário deixar claro por que denomino a proposta de Habermas normativa e assinalar as rupturas que constato entre a tradição da teoria da identidade e a sua proposta.

Existe uma ruptura na proposta normativa de Habermas que precisa ser claramente ressaltada devido a sua importância. Trata-se da definitiva e radical ausência do conceito hegeliano de irredutibilidade que, como demonstrei alhures (Ruben 1985, 1986 e 1992), é constitutivo de toda formulação histórica da teoria da identidade: está presente em Hegel, em George Herbert Mead, na sociologia americana de Hans Gerth e Ch. Wright Mills, na antropologia desde 1948 e, finalmente, na superfície dos movimentos sociais a partir de 1970 (Ruben 1992).

A ausência da dimensão irredutível (o ponto central) na proposta normativa de Habermas, isto é, a ausência da dimensão que faz com que o grupo social seja eternamente grupo social pelo resgate de uma dimensão nativa específica e irredutível da tradição transporta definitivamente a proposta normativa de Habermas da clássica formulação ontológica para o plano político que, sem deixar lugar para dúvidas, representa uma clara diferenciação em relação a todas as propostas anteriores, sejam originárias da filosofia ou das ciências sociais, na Alemanha ou fora dela.

Finalmente, é normativa porque a forma da identidade coletiva pós-nacional, pela própria ineficácia em lembrar a tradição no contexto alemão (significaria lembrar Auschwitz), transforma-se na norma constitucional: o normativo não estaria exclusivamente na clara forma evolutiva da proposta habermasiana (seria a forma de identidade coletiva para todos os países europeus depois da Segunda Guerra) porque ela também se fundamenta na existência da regra constitucional, da norma social, formulada, histórica e politicamente, por cada conjunto nacional. Por essa razão, ela seria diferente em cada caso, não apenas pelo valor constitutivo da tradição, mas também pela permanente historicização do processo social.

Transnacionalidade

É reveladora da generalizada crença na eternidade do mundo das nações — tanto pelos políticos como por uma boa parte dos pensadores, sociólogos, antropólogos e outros cientistas sociais — a maneira pela qual hoje é pensada a internacionalização da cultura e das sociedades, ou seja, como um fato inteiramente novo. Com efeito, a aceleração dos processos de comunicação (desde satélites de informação até a aproximação das distâncias geográficas entre os continentes e as populações) está provocando a falsa evidência da passagem de um estágio universal, no qual as diferentes sociedades se encontrariam divididas firmemente por diversos tipos de fronteiras (língua, costumes, economia, territórios e até distâncias), para o que muitos autores contemporâneos designam com o confuso nome de sociedade mundial ou, eufemisticamente, aldeia global. Interessa enfatizar que essa suposta passagem de um estágio da humanidade a outro que, com maior ou menor intensidade, a literatura destaca como novo, original e acarretando a inteira desagregação do antigo estágio (o mundo das nações) não é de fato novo nem original, nem está acarretando a anunciada desagregação. Trata-se antes de processos antiqüíssimos, já que nunca a sociedade deixou de ser mundial, nunca houve sociedades completamente isoladas do resto da humanidade e hoje constata-se que, ao contrário da derrubada das fronteiras que dividem os homens, tudo indica que elas se fecham pelo revival de xenofobias étnicas e raciais, estas sim todas já como completamente superadas pela humanidade.

Concomitantemente à crescente internacionalização, é percebido um movimento inverso, uma nova regionalização, um incremento do valor do local: então, o que significa exatamente transnacional, como fenômeno particular da crescente internacionalização, e o que tem de tão original para que não um, mas a grande maioria dos pensadores contemporâneos o interprete como responsável por absolutamente tudo o que acontece hoje no mundo, de bom e de mau? Será o princípio de uma nova moralidade universal, no sentido maussiano de moralidade? Ou simplesmente alguma coisa imprecisamente definida, para que dessa maneira possa ser, como de fato é, a misteriosa explicação de toda e qualquer situação, nova, emergencial. Ou ainda o transnacional não poderia ser transformado em orientação para que centenas, ou mesmo milhares de pesquisadores no mundo inteiro criem, de tanto insistir na sua importância, um fait accompli daquilo que na realidade nada mais é senão o interesse ou o horizonte de novas formas de organização e dominação mundial?

Afastando-me temporariamente da discussão inicial, tratarei neste item de:

I) os tipos de processo que designo transnacional e, do ponto de vista de um observador situado em algum país da América Latina, quais são os loci privilegiados para seu estudo;

II) a importância diferencial entre esses processos transnacionais, segundo a situação particular a partir da qual eles são observados, no caso entre um observador situado nos países metropolitanos, especialmente nos países europeus (como Habermas, por exemplo) e um observador situado em país latino-americano.

I

Com respeito à definição do perímetro do nome totêmico de transnacional (transnacionalidade, transnacionalismos, etc.) e para evitar confusões precisamente de ordem semântica, tão freqüentes nas ciências sociais, proponho que seja entendido por transnacional tudo aquilo que acontece fora das fronteiras nacionais sem que isto subentenda uma automática ruptura com a nação de origem.¹⁷ Seria fácil portanto distinguir entre processos nacionais e transnacionais. Basicamente, são processos transnacionais quando fatores da produção, ou seja, capital, ciência, cultura e tecnologia, e as forças vivas do trabalho, realizam-se fora das fronteiras de origem.

Nesse sentido, e como já foi dito a rigor, não existe qualquer novidade nos processos transnacionais: sempre houve fatores de produção (no sentido amplo que acabo de definir) que se realizaram fora das fronteiras de origem. Com o incremento da internacionalização — processos entre nações tendendo anular barreiras alfandegárias, migratórias e diminuir as restrições ao capital e ao trabalho — aumentaram, conseqüentemente, os processos transnacionais. Formalmente definido o tipo de processos transnacionais, é preciso agora definir os loci de interesse desses processos, sob a perspectiva de onde nos situamos ao iniciar este estudo, ou seja, para os e a partir dos países da América Latina.

Fica difícil, no estado atual do debate das Ciências Sociais, enunciar a “importância do objeto”. Entretanto, o problema epistemológico (a epistemologia entendida simplesmente como crítica ao valor e à extensão do conhecimento) mais importante na tarefa de formulação de um programa original de pesquisas sobre as identidades e nacionalidades transnacionais parece situar-se justamente na iniludível e imperativa escolha dos loci de pesquisa.¹⁸

Nação, povo, a idéia de pátria, nacionalidade, as identidades sociais foram pesquisadas por mim e por diferentes autores nas mais diversas situações concretas. É correto imaginar que essas idéias, práticas e representações encontram-se amplamente disseminadas nas sociedades contemporâneas: na educação formal, na religião, na indústria cultural, entre os militares, os índios, na literatura, na poesia, na música e, de forma geral, em toda manifestação artística, na culinária, na economia, no teatro, entre os diplomatas, os antropólogos, na ciência e, especialmente, entre as pessoas que vivem nos territórios nacionais, entre os imigrantes e nas diferentes classes sociais, organizações de classe, nos grupos profissionais e nos gêneros. No entanto, todos esses esforços de pesquisa não permitiram sair do “empantanamiento que existe en la teoría política latinoamericana respecto de la Nación” como disse Nestor Garcia Canclini.¹⁹

^{De fato, existem diferenças heurísticas relativamente importantes entre os possíveis loci da pesquisa, da reflexão empírica, do lugar do encontro quando se trata de problematizar e entender o uso, o valor e a função desses conceitos para a teoria política. Porém, mais que para a teoria política, a compreensão da função desses conceitos parece ser fundamental para entender as sociabilidades dos diferentes países da região, numa época de transição universal em que o transnacional e a transnacionalidade ocupam um lugar cada vez mais importante. Atualmente, a diversidade — tanto de natureza como de importância — dos acontecimentos que se realizam fora das fronteiras nacionais é bem maior do que quando esses acontecimentos estavam restritos a grupos populacionais ou atividades comerciais em e com outros países.}

^{O substantivo aumento da internacionalização faz com que as diferenças heurísticas entre os diferentes loci passíveis de observação não sejam estruturais, mas históricos: elas mudam, criando fatos inteiramente novos. Vinte anos atrás, Buenos Aires, Cidade do México e Rio de Janeiro disputavam entre si o lugar de capital da América-Latina. Hoje, é preciso acrescentar pelo menos mais uma cidade: Miami. Esta cidade concentra um número não definido, porém suficientemente grande, de latino-americanos para que seja denominada a capital latina dos EUA, espalhando-se nela sedes ou sucursais de um grande número de empresas latino-americanas e, sobretudo, como se fosse um funil, concentrando as comunicações entre os países latino-americanos de maneira que a velocidade e, por conseqüência, o custo da informação e da comunicação inter-regional — entre países latino-americanos — resulte mais econômico quando estabelecido via Miami, que ocupa, no novo modelo de acumulação flexível, um espaço similar ao da antiga corporation, porém sem marcas, sem distintivos, sem produtos. São todas as marcas, todos os distintivos, todos os produtos, todas as identidades.20 Miami, porém, não é o universo empírico que se possa considerar, heuristicamente, privilegiado para observação e formulação de um sistema de hipóteses gerais sobre a função de conceitos relativos a uma teoria regional da nation building para os países latino-americanos.21} Esse universo empírico, privilegiado para observar e formular funções, valores e usos dos conceitos correlatos a uma teoria aberta da identidade e da nacionalidade no contexto transnacional, tem-se revelado, em nossa experiência de investigação, na forma dos empresários latino-americanos, que consagram pelo menos uma parte de suas atividades a expandir os processos de produção e circulação de mercadorias ou serviços, juntando-se a outros empresários com uma única especificidade: estes são estrangeiros, de origens nacionais diferentes.

Frente a essa afirmação, é necessário tornar evidente a natureza da expressão “o universo empírico privilegiado e altamente solidário”: significaria isto afirmar que existem loci, por assim dizer, mais importantes do que outros, para entender as funções desses conceitos? E, conseqüentemente, que é possível imaginar loci portadores de algo tão especial como a capacidade de explicitar esses usos, valores e funções, estabelecendo algo parecido com uma espécie de monopólio do sentido? São perguntas difíceis, porém necessárias de resolver, pelo menos na forma de hipóteses iniciais, sobretudo se considerarmos ter eu reconhecido antecipadamente, aqui e ali, que essas idéias e práticas (como nação, nacionalidade, ou pátria) encontram-se presentes em diversos setores sociais, étnicos, de classe, de poder, em grupos sociais de qualquer natureza, sem esquecer os diversos processos de trabalho e de conhecimento.²² Por que então de repente, apareceriam melhor e seriam mais sensíveis para a pesquisa num conjunto tão específico como os agentes sociais que acabo de delimitar? Finalmente, o que é empresário?

No capítulo segundo de A teoria do desenvolvimento econômico, de Joseph Schumpeter, encontramos muito bem exposta sua conhecida definição de empresário.²³ Utilizarei essa explicação como base para desenvolver meu próprio focus imaginarius,²⁴ apesar da enorme e complicada quantidade de derivações acarretadas por essa idéia schumpeteriana como: natureza econômica, crescimento e desenvolvimento, teoria dos juros, lucro empresarial, ciclo econômico, função do crédito, entre outros tantos aspectos polêmicos abordados pelo autor nessa obra.

Entre os atributos que definem o empresário, segundo Schumpeter, encontra-se a sua particular inserção na sociedade de classes onde ele surge. Nesse sentido, Schumpeter faz uma diferenciação entre condição de classe e posição de classe, mais tarde brilhantemente desenvolvida (diga-se de passagem: sem mencionar o economista alemão) por Pierre Bourdieu.²⁵ Para Schumpeter, e aqui adoto a mesma perspectiva, os empresários “não formam uma classe social no sentido técnico, como por exemplo o fazem os proprietários de terra, os capitalistas ou os trabalhadores”, ainda que, acrescenta o autor, “evidentemente a função empresarial levará a certas posições de classe”.²⁶ Um empresário é, então, um sujeito essencialmente declassé, pelo menos em algum momento de sua trajetória. Porém, o que caracteriza primordialmente o empresário não é essa situação marginal com relação às classes sociais. Isso, de fato, é mais uma conseqüência de seu principal atributo: a possibilidade de materializar a realização de combinações novas entre os diferentes fatores da produção e as inovações tecnológicas. Isso faz do empresário alguém que, utilizando as palavras de Schumpeter, “nada contra a corrente”. Existe nessa figura do empresário inovador, cuja existência nos países da região foi e é contestada, alguma coisa diferente das outras pessoas, “que têm — também — a possibilidade objetiva de fazer novas combinações”. Embora Schumpeter nunca tenha concentrado seus estudos sobre este assunto da mesma maneira que o nosso programa de pesquisa, ele não esqueceu de enfatizar sua importância. As condições para o surgimento dessas pessoas, em parte, têm a ver com momentos de saturação do mercado (dimensão que Schumpeter fez seu principal foco de trabalho), mas estão também profundamente associadas às histórias individuais, familiares, sociais, nacionais, em suma, àquilo que ele chamava genericamente de psicologia.

Resumindo, o empresário dos foci imaginarii do programa de investigação é um conjunto — “borroso pero inspirador” — de agentes sociais que não formam originalmente uma classe social, porém emergem numa sociedade de classes, inovam misturando a tradição e o novo. E fazem isso por intermédio dos clássicos mecanismos de seleção e combinação, que atuam por intermédio de procedimentos puramente intuitivos.²⁷

Definido o conceito de empresário, resta saber por que, nos países latino-americanos, onde até sua própria existência é, pelo menos, contestada, uma classe particular — ou seja, aqueles que fundem suas atividades com outros empresários estrangeiros — seria justamente portadora desses preciosos valores heurísticos que a tornam locus privilegiado em um programa original de investigação sobre conceitos e práticas relativas à teoria aberta da identidade transnacional ou, como prefere Habermas, pós-nacional.

Na verdade, não existe apenas uma, porém duas razões principais que justificam semelhante escolha: uma interna à lógica da combinação nova, tal como já foi definida, e a outra externa, poderíamos dizer situacional ou empírica, e que se aplica portanto exclusivamente a esses agentes sociais.

A primeira já foi parcialmente enunciada: a inovação se produz num determinado contexto, no interior de uma determinada tradição: a seleção da inovação dialoga em parte e obrigatoriamente com a tradição. As grandes ou pequenas rupturas que produzem os agentes sociais têm uma seqüência histórica presa a um contexto societário: a família, o grupo, a classe, a re(li)gião, como diria Francisco de Oliveira,²⁸ o território, a nação, a nacionalidade.²⁹ As combinações novas são o resultado e simultaneamente representam uma ruptura com a tradição, com o coletivo — e hipotético — ponto central (recursos, matérias, técnicas, formas, estilos); elas — as combinações novas — têm uma dívida, um compromisso com a tradição. As combinações novas constituem um espaço que exprime com particular clareza de que modo a série cultural e a série do valor, dimensões inseparáveis de e em todo processo social, manifestam-se historicamente em cada sociedade.³⁰

A situacional ou empírica, a segunda das razões que tornam privilegiado o universo desse tipo especial de empresário, afirma-se no fato de sua característica principal — nas atuais circunstâncias de internacionalização dos mercados de trabalho, produção e consumo — ser encontrada em situações que denominaremos confronto de tradições. Segundo nossa experiência de pesquisa, a parte dos empresários que inicia, planeja ou consolida um tipo especial de associação empresarial denominado genericamente joint-venture estabelece uma combinação nova, agora com duplo significado, uma vez que, além do clássico significado descoberto por Schumpeter, também se produz um encontro de diversos horizontes que marcaram, e ainda marcam a época das nações. Isso resulta, literalmente, numa combinação nova de identidades, tradições, estilos: novas combinações de senso comum, cultura, linguagens e representações históricas que, de territorialmente determinadas passam a abstratas, desterritorializando-se para, finalmente, voltarem a reterritorializar-se na forma de práticas sociais e até mesmo de mercadorias que aparecem como formas híbridas no mercado. Nesses encontros e seus resultados, as práticas e representações de e sobre a nação, a pátria e a nacionalidade aparecem cotidianamente expostas.

II

Com relação ao segundo dos problemas, ou seja, a importância diferencial dos processos transnacionais para um observador situado nos países centrais e um observador situado, por exemplo, no Brasil ou na Argentina, diríamos que as diferenças se situam: a) no plano da observação empírica; e b) na formulação de definições sobre a função da nacionalidade.

Sobre o plano da observação empírica, não há dúvida quanto ao tipo de fenômeno que sugere a transnacionalidade da perspectiva central, especialmente a européia, ser a forte e crescente procura de ingresso no mercado de trabalho de contingentes vindos de diferentes latitudes. Problema agudo, colocado pela internacionalização de processos sociais tradicionalmente nacionais (mercado de trabalho, por exemplo), a que devemos somar esforços para sua compreensão: trata-se de conhecer para organizar um contingente de trabalhadores essencialmente transnacionais.³¹ A importância de outros fatores de produção que, originários dos países periféricos, pretendem intervir nos países centrais, é marginal. Capitais que, originários de países latino-americanos, se dirigem para os países centrais, ficam, geralmente, ociosos no mercado financeiro, ou se disciplinam segundo as regras estritas que controlam o mercado nesses territórios. Alguns conflitos se registram, por exemplo, com a excessiva presença de capitais japoneses nos EUA. Certamente, a devolução de Hong Kong para a República Popular da China suscitará problemas inéditos e de grande interesse.

Em todo caso, o problema nos mercados centrais como a CEE, o Nafta e o caso do Japão, dramatiza-se com a migração para esses lugares de grandes contingentes de mão-de-obra dos países periféricos, como os turcos e gregos na Alemanha, árabes e africanos na França, mexicanos, brasileiros, argentinos e outros latino-americanos nos EUA. A esse êxodo é preciso agregar o caso particular dos descendentes de nacionalidades que historicamente migraram dos países centrais e hoje, frente às diferenças entre alternativas de ingresso no mercado de trabalho, saem de vários países da América Latina (Brasil, Argentina, Uruguai) rumo aos países de seus antepassados, como é o caso dos niseis ou sanseis para o Japão, ou dos descendentes de italianos, espanhóis e portugueses. Ainda é necessário considerar um contingente menos numeroso, porém mais qualificado que procura, de preferência, mercados capazes de absorver sistematicamente técnicos e profissionais, como Canadá, Austrália, África do Sul, Nova Zelândia e, com critérios de seleção mais específicos, Israel.

Afirmar que essa expressão da transnacionalidade é fulgurantemente mais sensível na observação empírica em e a partir dos países centrais não significa que estes não constituam um problema para, nem que sejam o resultado de situações nos países periféricos. Significa apenas reafirmar que essa manifestação da transnacionalidade coloca instigantes questões para entender a sociabilidade dos países centrais e que seu estudo é imprescindível para a compreensão das nacionalidades pós-nacionais no grupo de países denominados centrais.

Contextualmente, o crescimento quantitativo e qualitativo de processos transnacionais se produz simultaneamente ao desaparecimento do socialismo real, embora as relações entre esses dois processos tão contemporâneos não tenham ultrapassado ainda o simples status da constatação empírica. Do ponto de vista das idéias sociais, também se observa a crescente perda de valor do marxismo, tanto como filosofia da história universal, como na sua função de inspirador de estratégias metodológicas para a pesquisa. Entretanto, parece que no capitalismo avançado se descobre, talvez tardiamente, a advertência clássica de Marx que “para o capital não interessa o trabalhador mas o trabalho”. As atuais circunstâncias fazem do trabalhador concreto (de sua história, sua sociabilidade, sua identidade e sua nacionalidade) um foco maior de interesse que a abstrata e vazia categoria de trabalho. Marx advertiu que, subjacente a essa confusão, se encontra uma das tendências mais perversas do capitalismo.

Já para o observador situado na periferia, e, como em nosso caso, em e para qualquer país da América-Latina (países que, devo lembrar, formaram-se historicamente através de procedimentos que hoje poderiam ser denominados transnacionais, em populações nativas, africanas, européias e asiáticas que, conforme demonstram várias pesquisas, nunca romperam definitivamente os vínculos com os países de origem),³² a idéia de que o trabalhador é mais significativo do que o trabalho está muito enraizada, como conseqüência do que se poderia denominar um capitalismo atrasado ou deformado. De qualquer maneira não iremos traçar agora a gênese dessa difundida idéia com a qual progressistas, liberais e conservadores mantiveram o acordo na crítica: a falta de consciência do trabalho nos conservadores é equivalente à ausência de organização dos trabalhadores no discurso progressista-liberal. Porém, se o capitalismo avançado descobre a importância da advertência marxista sobre o trabalhador — justo quando esse edifício teórico começa a ruir — no capitalismo periférico, constata-se a tese, também marxista, porém oposta, de que o capital, em vez de ser internacional, frio e sem personalidade, possui uma história, tem uma identidade, desenvolve um estilo: é, finalmente, cultura. O capital é, sem dúvida, trabalho morto acumulado. Por essa razão guarda como inacabado o testemunho de sua formação de origem.

Exceto alguns poucos romanos que a Argentina se dignou receber, ou um punhado de cientistas soviéticos que o sistema de ciência e tecnologia brasileiro absorveu, além de outros casos similares, os atrativos da migração de mão-de-obra para a América Latina já não entusiasma qualquer grupo nacional ou regional, ao inverso do que acontecia no final do século passado, quando foi criada a imagem de fazer a América. Pelo contrário, capitais do mundo inteiro, e muito especialmente os próprios capitais da região, devem, por força das circunstâncias internacionais, esquecer suas fronteiras nacionais e associar-se com outros capitais para empreendimentos produtivos binacionais. Em especial, nas atuais formas de acumulação flexível, onde se constata a descentralização da produção, a corporation se desterritorializa e as identidades de marca se pulverizam. Neste ponto passa a fazer sentido a larga explanação sobre os empresários e sua importância na América Latina como um locus privilegiado de problematização das identidades, das histórias e tradições nacionais e, sobretudo, da transnacionalidade vista a partir dos e para os países da região.

Sobre o sentido e a função da nacionalidade, em cada uma dessas circunstâncias históricas particulares, parece importante retomar a discussão inicial sobre a viabilidade para o contexto que denomino periferia — ainda que Habermas talvez nem tivesse pensado em estender uma proposta para esse grupo de países — é, pela própria força de penetração, que as idéias surgidas nos países centrais exerceram (e ainda exercem) na formação do pensamento social periférico, simplesmente um imperativo. Sobre isso tratarei a seguir.

A proposta etnográfica

O que significa uma proposta etnográfica e por que a proposta normativa de Habermas tem valor limitado para os países da América Latina?

Referindo-se à maneira segundo a qual unidades administrativas são concebidas como pátrias, Benedict Anderson diz que os neologismos criados pelos crioulos ilustres dos atuais países latino-americanos definiram populações como compatriotas peruanos, brasileiros, argentinos etc., antes de serem constituídos como tais, encobrindo nessas denominações diferenças não só enormes, mas também completamente desconhecidas de populações que sequer falavam uma língua comum.³³ Por suas respectivas constituições, os habitantes de meras unidades administrativas seriam todos peruanos, argentinos ou brasileiros. Não existiria o ponto central, não fosse por essa antiga unidade administrativa convincente. Em outras palavras, o patriotismo da constituição, a identidade coletiva prático-formal, já era uma experiência nos países latino-americanos bem antes da proposta de Habermas.

Na América Latina a proposta para uma identidade coletiva pós-nacional não pode retomar os argumentos das aristocracias crioulas que denomina compatriotas a populações das quais não tomavam conhecimento sequer para demarcar seus territórios, sociedades inteiras submetidas à designação nacional. Designação mais vaga ainda se considerarmos que às diferenças de princípios do século XIX devem agregar-se aquelas produzidas pelas ondas massivas de migrações européias e asiáticas que, em maior ou menor grau, todos os países da área receberam entre os últimos anos do século XIX e as primeiras décadas do presente século.

Como foi dito anteriormente, esses países hoje são, em maior ou menor grau, justamente o contrário: exportadores de mão-de-obra. Isto suscita um ponto de observação relativo aos países centrais que recebem essas migrações e por sua vez formulam os patriotismos da constituição. Segundo a perspectiva de onde estou falando, a identidade coletiva pós-nacional é ainda uma proposta etnográfica. Nesse sentido, os países latino-americanos estariam em trânsito, inversamente aos países centrais — em especial os europeus — de nacionalidades prático-formais vazias de tradição para identidades coletivas-com-tradição.

Retomar a idéia de uma identidade coletiva-com-tradição não seria correr o risco de um novo Auschwitz, desta vez na América Latina? Na verdade, em nossos países foi e ainda é produzida uma série interminável de Auschwitz: genocídios indígenas, escravidão, ditaduras massacrantes, condições miseráveis de vida para a maior parte das populações nacionais. A tradição está ausente nos Auschwitz desses países. Os massacres se realizaram não em função da tradição, tal como o Auschwitz alemão, mas, pelo contrário, por sua ausência.

Uma outra possibilidade que, finalmente, também deve ser explorada é: se a tradição se mostrou perversa, permitiu o darwinismo social, às avessas, na Alemanha, isso talvez tenha mais a ver com o perfil da tradição alemã, e não com toda e qualquer tradição. Em outras palavras, a tradição alemã que permitiu o darwinismo social é uma tradição racial, biológica, da raça superior, tradição ancorada numa crença natural tornada fato social, ou um bom exemplo de como se naturaliza a Kultur.

A tradição no interior da proposta etnográfica não é absolutamente natural. Pelo contrário, ela seria uma tradição social, realizada e construída por mulheres e homens como resultante das lutas e das diferenças, resultante inclusive dos Auschwitz sem tradição. Uma tradição plural, polifônica, multiétnica, que ainda precisa equacionar a diferença num sistema impregnado de hierarquia.

No espaço deste artigo não é possível aprofundar mais essa proposta. No entanto, é necessário finalizar com uma reflexão sobre a proposta normativa e etnográfica. Em várias oportunidades, afirmei não serem elas propostas excludentes, mas, pelo contrário, complementares. Embora distantes, ambas dialogam entre si. A normativa, preocupada em garantir cidadania para os membros de uma determinada constituição: a etnográfica, preocupada em construir e consolidar uma tradição democrática sem ponto central. A identidade coletiva-com-tradição existe para dar testemunho do trabalho morto acumulado, impedindo a emergência de novos Auschwitz-sem-tradição, assim como o patriotismo da constituição existe, desde que se elimine definitivamente o natural e o irredutível, como na proposta habermasiada, para lembrar e evitar os Auschwitz-com-tradição. Aceitando essas diferenças, é possível a construção de um universo real e formalmente mais democrático, em que não seja imprescindível, para conseguir dialogar, ser necessariamente idêntico.

 

NOTAS

1. Agradeço ao Dr. Roberto Cardoso de Oliveira sua leitura rigorosa e sempre estimulante da versão que agora se publica. Obviamente, a responsabilidade pelo texto é inteiramente minha.

2. Jurgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, trad. Manuel Jiménez Redondo (Madrid: Tecnos, 1989). Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf englisch e Geschichtsbewusstsein und posttraditionale identitat (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1987). Werk und Weltanschauung, Ein Beitrag zur Heidegger Kontroverse aus deutscher Sicht e Interieuw mit Jean-Marc Ferry. Jurgen Habermas, 1988.

3. Habermas, Identidades nacionales 118.

4. J. F. W. Hegel, Écrits politiques (Paris: Ed. Champ-Libre, 1964).

5. Punto central, sublinhado por Habermas é bem a idéia do irreductivel que eu tenho identificado como dimensão presente em toda formulação da teoria da identidade (Guillermo Ruben 1986, 81).

6. Habermas, Identidades nacionales 92.

7. Habermas, Identidades nacionales. Ver especialmente o texto Heidegger: Obra y visión del mundo, introdução que Habermas escreve para a versão alemã da tese de Farias, “Heidegger et le Nazisme”.

8. Benedict Anderson, Nação e consciência nacional (São Paulo: Ed. Ática, 1989); Ernest Gellner, Cultura, identidad y politica (Madrid: Gedisa Ed, 1989); Eric Hobsbawn, Nações e nacionalismo (1780, São Paulo: Paz e Terra, 1990).

9. Habermas 89. Essas mesmas conclusões foram também as minhas no pequeno texto sobre nacionalidade (Ruben 1985).

10. Habermas 84.

11. Habermas 117.

12. Hegel, Enciclopaedia 430. Apub Jurgen Habermas, Para a reconstrução do Materialismo Histórico (São Paulo: Ed. Brasiliense, 1975) 79.

13. Habermas 116.

14. Habermas 94.

15. Habermas 101.

16. Para ver os detalhes da formulação clássica da teoria da identidade, permito-me reenviar a Ruben (1986).

17. Inspirado no Dicionário Aurélio de Língua Portuguesa.

18. Para a definição de “programa original de investigação”, ver I. Lakatos y A. Musgrave, La crítica y el desarrollo del conocimiento (Barcelona: Ed. Grijalbo, 1975).

19. Nestor Garcia Canclini, Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad (México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1989).

20. Sobre o modo de produção flexível por oposição ao fordismo, ver David Harvey, Condição pós-moderna (São Paulo: Ed. Loyola, 1992).

21. Adiantando-me ao que afirmarei em seguida, Miami parece mais pertinente para o mesmo problema quando observada a partir de e para os países centrais.

22. Guillermo Ruben, O que é nacionalidade (São Paulo: Ed. Brasiliense, 1984). Ver também “Teoria da identidade. Uma crítica”, Anuário Antropológico [Brasília] 86 (1988).

23. Joseph Schumpeter, A teoria do desenvolvimento econômico (São Paulo: Ed. Abril, 1982).

24. Focus imaginarius no sentido que lhe dá Richard Rorty “borroso pero inspirador”. R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, trad. Alfredo E. Sinnot (Barcelona: Ed. Paidos, 1991) 214. Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

25. Pierre Bourdieu, “Condição de classe e posição de classe”, A economia das trocas simbólicas (São Paulo: Ed. Perspectiva, 1974).

26. Schumpeter, A teoria do desenvolvimento 56.

27. Esses foci imaginarii são facilmente reconhecíveis permitindo serem focalizados empiricamente porque todos os empresários são, por definição, administradores. Porém, a memória deles é que nos vai interessar nesta dimensão do programa.

28. Francisco de Oliveira, Elegia para uma re(li)gião (São Paulo: Ed. Paz e Terra, 1977).

29. Poderia ser útil à análise o conceito de comunidade de argumentação. K-O Appel, La transformación de la filosofía (Madrid: Ed. Taurus, 1985). Também R. Cardoso de Oliveira, “Práticas interétnicas e moralidade”, Desenvolvimento e direitos humanos. A responsabilidade do antropólogo Ed. A. A. Arantes, G. R. Ruben e Guita G. Debert, (Campinas: Ed. da UNICAMP, 1992).

30. Para a relação entre valor e cultura na pesquisa antropológica G. Ruben e dos J. L. Santos, A habilitação humana: Uma metodologia de pesquisa (Unicamp/Finep/Funcamp, 1984).

31. Para uma visão contemporânea da importância desse processo migratório ver a excelente compilação de casos realizada por N. Schiller, L. Basch e C. Blanc-Szanton, Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconsidered (New York: The New York Academy of Sciences, 1992).

32. Entre outros, os trabalhos já citados e relacionados a nosso programa de pesquisas de Chiarini (1992) sobre descendentes de japoneses e a pesquisa de Alcides Fernando Gussi sobre os descendentes de americanos no interior do Estado de São Paulo.

33. B. Anderson, Nação e consciência nacional (São Paulo: Ed. Ática, 1989) 61.

 

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