Colección: INTERAMER
Número: 44
Autor: Etnia e Nação Na América Latina, Vol.I
Título: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

ETNICIDAD, IDENTIDAD Y
PUEBLOS INDIOS EN COLOMBIA

Myriam Jimeno Santoyo
Instituto Colombiano de Antropología

Introducción

La comprensión de las minorías sociales dentro de los estados nacionales ha sido abordada de distintas formas por la antropología. Las nociones de etnicidad e identidad étnica, se han empleado para tratar de explicar las relaciones sociales entre éstas, la sociedad nacional y el Estado.

En este trabajo se pretende ofrecer una somera visión sobre las relaciones de las sociedades indias actuales con la sociedad colombiana. Tomaré el enfoque según el cual estas sociedades indias son el resultado de un largo y complejo proceso de transformaciones, reajustes y reinterpretaciones en sus estructuras socioculturales, que en el caso colombiano las coloca como minoría cultural y social, donde la reafirmación étnica cobra importancia central en la conciencia colectiva y sirve de sustento para movimientos sociales.

La discusión sobre la etnicidad como categoría explicativa de la situación de las minorías culturales, ha mostrado, por una parte, la dificultad en precisar el concepto de etnicidad y por otra, su remisión a taxonomías sociales en necesaria referencia con las naciones y los estados nacionales contemporáneos (Chapman 1989).

En efecto, la etnicidad como concepto analítico es elusivo y lo es igualmente como atributo; tan sólo cobra sentido “en un contexto de relatividades, de procesos de identificación” (Chapman 1989, 16). Éstos a su vez, pueden entenderse menos como atributos positivos y más como referidos a un medio social de oposiciones y relatividades, donde se sobreponen variedad de identidades que se modifican en espacio y tiempo sociales (Chapman 1989, 16).

La categoría etnicidad conserva todas las dificultades de la clasificación y la auto-clasificación sociales y lleva necesariamente a las relaciones entre grupos mayoritarios y minoritarios. Es, entonces, como lo han destacado distintos trabajos, una construcción cultural que cobra significación como categoría relacional.

Lo anterior no significa que esté desprovista de contenidos culturales específicos y aún es posible encontrar formas recurrentes en la adscripción étnica india, entre las cuales se suele mencionar el territorio.

Por otro lado, y tal como ha sido resaltado por distintos antropólogos, la etnicidad no puede ser un enunciado neutro pues se encuentra cargado de connotaciones políticas y juicios de valor, entre otros, sobre procesos históricos. Los mismos antropólogos, por ejemplo, perciben a las sociedades indígenas actuales como sujetos históricos de agresión y destrucción cultural.

La identidad india contemporánea en América Latina, los movimientos de reivindicación indígena, las organizaciones que se han desarrollado en las últimas décadas, están ligadas a la reafirmación de identidades étnicas. Las sociedades indias en Colombia, han vivido un proceso reciente de construcción de nuevas representaciones político-culturales de identidad, como una manera de enfrentar fuerzas de asimilación. Estas representaciones recrean, reinterpretan y hacen operativa la noción de pertenencia étnica y de minoría cultural, que reclama el derecho a la existencia cultural propia dentro del estado nacional. Sus peticiones toman cuerpo a través de organizaciones y acciones políticas específicas: movimientos de toma de tierras, reivindicación de lengua, educación, representatividad política, derechos territoriales y económicos, participación política.

Sus expresiones sin embargo, no son uniformes, ni tienen igual vigencia entre la diversidad de grupos sociales indios existentes en Colombia. Algunos de ellos, en general más densos demográficamente y con mayor contacto con la sociedad nacional, han sido los portadores y promotores de movimientos étnicos, mientras los más alejados y minoritarios poco participan de ellos, aunque reciben beneficios de sus logros.

En resumen, algunos grupos indios de Colombia han construido en los últimos 25 años, nuevas categorías de identificación colectiva, elaboraciones con contenido político en las condiciones de la democracia en el país, que no pueden comprenderse como expresiones de revivalismo o nativismo simplemente y tienen un carácter de reafirmación étnica.

Las sociedades indias actuales

Las fuentes oficiales hablan de 450.000 a 500.000 indígenas en Colombia, pertenecientes a unas 81 etnias diferentes, con 64 lenguas habladas pertenecientes a 14 familias lingüísticas.

El grupo más numeroso son los paeces, cerca de 100.000, que habitan en el suroccidente del país, en los dos flancos de la cordillera central, en la región denominada administrativamente Departamento del Cauca, donde la mayoría de la población cultiva dentro de las tierras reconocidas legalmente como “resguardos indígenas”. Precisamente en el Cauca, entre paeces, guambianos y yanaconas, surgió en 1972 la primera organización reivindicativa indígena contemporánea, el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Tierra y cultura, fue su lema y agrupó etnias distintas, paeces, guambiano, coconuco y yanacona, englobadas dentro de una categoría más totalizante, al movimiento indígena.

Le siguen en número los guajiro, autodenominados wayú, sociedad de pastores trashumantes, que ascienden a unos 73.000 individuos que ocupan, cada vez con menos movilidad, las tierras semi-desérticas de la península norte de Colombia, la Guajira. A diferencia de los paeces, cuyo sistema de parentesco se orienta por la rama del padre, los wayú son conocidos como sociedad matrilineal, lo que define el sistema de descendencia, herencia, propiedad y residencia.

Otros grupos demográficamente importantes son los emberá, habitantes de las selvas húmedas del occidente del país, y de algunas áreas aledañas de la cordillera. Cultivan de manera itinerante las vegas de los ríos, por grupos de parientes, reconocidos tanto por línea materna, como paterna.

Los paeces, los wayú, los emberá y los indígenas nariñeses representan el 56% de la población indígena colombiana, mientras el resto se divide en 77 grupos distintos.

Con menor número de habitantes pero gran variedad de grupos étnicos, se encuentran los pobladores de la amazonia, que si bien comparten entre sí numerosos aspectos culturales, se diferencian en la lengua, y su relación con la sociedad nacional. Los indígenas amazónicos se estiman en 50.000 habitantes, con cerca de 50 grupos étnicos, hablantes de 10 familias lingüísticas diferentes. La variedad lingüística que concentra la zona, es sin duda excepcional.

Aparte de los mencionados, otros grupos con menor población, pero igualmente complejos en cuanto a formas culturales y adaptación ambiental, habitan rincones diversos del territorio colombiano, desde la Sierra Nevada da Santa Marta, con los kogui, los arhuaco o ika y los arsarios, hasta los cuna, en las fronteras con Panamá, o los barí con la de Venezuela.

Algo más del 50% de la población indígena habita en la región andina, la costa caribe y los valles interandinos y un 25% reside en zonas selváticas.

La población indígena en Colombia culturalmente diversificada, representa el 1.5% del total nacional y está relativamente dispersa en diferentes ámbitos geográficos. Esta variedad existió ya en el momento histórico de la conquista española y los cientos de años de contacto y de imposición de hábitos y comportamientos la han modificado, pero no borrado. Cada grupo, es en la actualidad, un grupo contemporáneo, con relaciones profundas, a menudo conflictivas con la sociedad nacional.

Una mirada al pasado indigenista

Durante los ciento ochenta años de vida nacional bajo la forma estatal republicana, las políticas del Estado en Colombia hacia las poblaciones indígenas han tenido diferentes expresiones, tanto en su orientación general, como en sus prácticas.

Como ha sido estudiado (ver por ejemplo, Jimeno y Triana 1985), pueden esbozarse tres grandes períodos en la política oficial indigenista: uno fugaz, producto de las guerras de independencia, en el cual se reconocieron formalmente ciertos derechos indios; le siguió un largo lapso, desde mediados del siglo XIX hasta las primeras décadas del presente, caracterizado por una agresiva política contra las tierras comunales indígenas, en específico las de la región andina. Cobraron preponderancia elementos que se reforzaron entre sí: por una parte, un avanzado proceso de mestizaje biológico y cultural y por otra, una ideología liberal de los gobernantes que rechazaba las ataduras y formas de vida comunitarias como contrarias al progreso. A esta situación se sumó el interés en apropiarse de las tierras indígenas protegidas bajo la política colonial como territorios con régimen particular, denominados resguardos de indios.

La Corona española, como es conocido, había desarrollado un derecho indiano, con un sentido de “derecho protector”, que aplicó al reconocimiento de una territorialidad delimitada, los resguardos de indios y de ciertas jefaturas indias (Triana 1989). La política de protección a los resguardos indígenas se extendió hasta comienzos del siglo XVIII, cuando la tendencia de ampliación de las haciendas de españoles y de criollos mestizos llevó a medidas de supresión y recorte de tierras indígenas (Triana 1989, 282).

A finales del siglo XIX, con la Constitución Política de 1886, se abrió paso a un estado central, unitario, fuertemente centralizado, con orientación confesional. El cuerpo misionero católico brindó el vehículo para una ofensiva hacia las poblaciones lejanas del poder central. A ellos se les confirieron atributos “civilizadores” mediante potestades para imponer normas e instituciones en los territorios declarados de misiones por convenio con la Santa Sede, convenios realizados desde fin del siglo pasado y renovados durante los primeros cincuenta años del presente.

Así, un rasgo destacado del período enunciado, es la importancia de las misiones católicas con sus prácticas de reasentamiento territorial, catequización y castellanización de la población indígena.

El resultado general de este gran lapso, fue el debilitamiento y desaparición de numerosos grupos nativos.

Un tercer gran período, se inicia en los años sesenta del presente, como producto de modificaciones en la sociedad colombiana, en particular la urbanización de la mayoría de la población, la modernización del aparato estatal, la emergencia de nuevos sectores sociales urbanos y las presiones sociales para modificar la estructura agraria y la tenencia territorial. En este período surgieron movimientos campesinos y poco después de indígenas, inicialmente ligados a los primeros.

A final de los años sesenta, Colombia había experimentado profundos cambios en la distribución y asentamiento de la población, en su aparato productivo, político y administrativo, y reformas tecnocráticas en la organización institucional.

En breve, la política estatal indigenista, desde el final del siglo pasado hasta comienzos de los años sesenta del presente, se caracterizó por disolver las tierras comunales de los resguardos de indios, ceder poderes a los misioneros católicos sobre las poblaciones indígenas especialmente los de las zonas periféricas y por una débil y parcial presencia de las instituciones estatales y otros agentes políticos, tales como los partidos políticos.

Desde mediados de los años sesenta, el aparato estatal se reorganizó y modernizó y se extendió a nuevos lugares del territorio nacional (al respecto ver Jimeno y Triana 1985). Las poblaciones indígenas vieron incrementar diversas acciones oficiales, y múltiples programas de re- estructuración territorial, de mejoramiento productivo, de extensión del aparato escolar. Paulatinamente, los misioneros perdieron su papel protagónico como agentes de una agresiva política de integración cultural. Surgieron por un lado, instituciones estatales de un nuevo corte, empeñadas en la modernización del país, de orientación tecnocrática y por otra, irrumpieron movimientos de indígenas y de otros pobladores rurales. En especial, se crearon ciertas organizaciones indígenas en el suroccidente del país, con banderas reivindicativas particulares.

Derechos especiales: El estado y los pueblos indígenas

La modernización del estado colombiano en los años sesenta y el ordenamiento económico y administrativo trajeron una situación paradójica para los pueblos indígenas.

Por una parte, un nuevo tipo de ideología fue ganando espacio entre los gobernantes. En esta ideología se combatía el atraso económico y social de las zonas rurales del país y se identificaba a las capas dominantes, denominadas terratenientes, como causantes de una situación de pobreza, carencia de tierras y sometimiento. Los terratenientes, las relaciones de servidumbre, perdieron terreno político. La política agraria desde 1961, se dirigió a crear nuevas condiciones en el campo, a través de una Ley de Reforma Agraria y de un nuevo instituto, el Instituto Colombiano de Reforma Agraria INCORA, para ponerla en marcha. A pesar de la precariedad de la política agraria para reestructurar la propiedad territorial y modificar su concentración, la ideología de la modernización cobró fuerza y con ella se hizo posible que en algunos sectores oficiales se abrieran paso reclamos de distintos pueblos indígenas sobre legalización o ampliación territorial.

Pero por otra parte, el conjunto de reformas estatales condujo a una mayor presencia estatal dentro de las poblaciones indígenas, con programas productivos, educativos, de comunicación. Estos programas fueron puestos en marcha por funcionarios oficiales, profesionales de distintos campos.

Entre los años 60 y 80 irrumpieron en la actividad institucional capas medias de profesionales de diversas disciplinas, entre ellos antropólogos. Algunos se hicieron activistas de la causa indígena y campesina desde posiciones ideológicas de izquierda o simplemente con el supuesto de un desarrollo con mayor justicia social. Lentamente y bajo una presión sostenida de los indígenas, se abrió paso una corriente que dejaba atrás la integración socio-cultural a la nacionalidad como único medio de participación de las poblaciones indias. Estos grupos de profesionales contribuyeron en buena medida, a la construcción de nuevas definiciones de identidad étnica indígena y al reforzamiento de una categoría que englobaba y sobrepasaba las nociones de pertenencia a los pueblos indios particulares. Esa nueva forma de filiación se articuló alrededor de un conjunto de reivindicaciones que tuvieron como elemento cohesionador la búsqueda del reconocimiento de una identidad cultural india como distintiva. Las exigencias territoriales dieron el sustrato inmediato, a través del cual cada grupo podía expresar su reclamo propio.

El Cauca, en el suroccidente del país, fue el epicentro de un vasto movimiento indígena, desde comienzos de los años sesenta. Sólo tenía antecedentes en las luchas de Manuel Quintín Lame hacia 1915. El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), creado en 1972, fue la organización que lo lideró.

Durante los años setenta, se inició el reconocimiento legal de tierras a grupos indígenas, cada día más beligerantes en sus reclamos. Hasta 1961, sobrevivían del antiguo régimen colonial de tierras en forma de resguardos de indios, 81 resguardos, sobre un área de 400.000 ha. y una población estimada, de 157.000 personas. Casi todos ellos se situaban en el suroccidente andino. Desde finales de los años 60 y principalmente en la década del 70, los reiterados reclamos de tierra de poblaciones indígenas y los conflictos tanto en las áreas periféricas sujetas a un proceso de colonización como en las mismas zonas andinas, llamaron la atención sobre la necesidad de dotación y legalización de tierras a indígenas.

El Estado adoptó entonces como forma de asignación de nuevas tierras a indígenas en zonas marginales, especialmente en la llanura amazónica, la figura jurídica de “reservas”. Fue una medida intermedia entre el resguardo como propiedad del grupo y la carencia de reconocimiento legal. Bajo esta figura, se crearon 158 unidades territoriales entre 1965 y 1986, sobre un área de 12.400.000 ha., para 128.000 personas.

Pese a la magnitud de los terrenos reconocidos como reservas indias, casi su totalidad se encuentra fuera de la frontera agrícola, en la región amazónica y provenían del régimen de baldíos a cargo de la nación.

Por el contrario, en el suroccidente caucano, que tiene una gran concentración de la propiedad territorial y cuenta con poderosos propietarios, la dotación de tierras no tuvo el mismo éxito. Si bien los indígenas obtuvieron tierras, especialmente al final de la década, en buena parte las lograron a través de acciones colectivas de recuperación de las mismas. No tardó entonces en generarse una tensión social que adoptó expresiones violentas y cobró numerosas víctimas entre dirigentes indígenas, especialmente entre 1975 y 1985. Para mencionar sólo un caso, entre el medio centenar registrado, en 1984 fue asesinado por pistoleros, el sacerdote católico Alvaro Ulcué, activista del movimiento indígena y uno de los pocos sacerdotes indígenas. Por su parte, algunos indígenas optaron por formar su propio grupo armado, tomando el nombre del antiguo dirigente caucano, Quintín Lame. Este grupo dejó posteriormente las armas y se acogió a los programas oficiales de paz de 1991.

De igual manera, si bien desde mediados de los sesenta se inició la dotación jurídica de tierras para distintos grupos de indígenas, ésta ha sido parcialmente efectiva en zonas periféricas, pues en las regionales de mayor población indígena es aún precaria; aún en la periferia, los terrenos indios suelen tener la invasión de pequeños campesinos.

En el período se puede observar una consolidación progresiva dentro de la ideología estatal indigenista, de la aceptación de la necesidad de derechos especiales para los pueblos indígenas, en distintos campos, entre ellos la dotación de tierras. Esta ideología, que sustituyó la de asimilación forzosa, quedó plasmada en la nueva constitución política, donde se recogió un conjunto de disposiciones que reconocen de manera formal la diversidad étnica como parte del fundamento nacional. Esta orientación general, sin embargo, tiene distintos tipos de énfasis y ausencias en las mismas instituciones oficiales.

Dentro de los reconocimientos territoriales de los últimos 5 años, se presentaron algunos como un medio de proteger la Amazonia. Estas medidas, sin embargo, subestiman aspectos fundamentales para que dejen de ser letra muerta. Podemos mencionar al menos dos grandes campos de problemas: por un lado la negación de la plena capacidad de decisión indígena sobre estos territorios y por otra, la carencia de soluciones para los campesinos sin tierra, quienes las ocupan como colonos. El enfoque ecologista de algunos discursos indigenistas oficiales y de organismos privados, es con frecuencia retórico y dirigido a una audiencia internacional y a posibles agentes financieros.

Desde un punto de vista general, la adjudicación territorial no elimina la contradicción entre las estructuras indígenas y otras formas culturales del resto de la sociedad nacional. Esta contradicción está presente en forma cotidiana en las múltiples relaciones e interacciones que sostienen los miembros de los pueblos indígenas con los no indígenas. Es por supuesto una relación desigual no sólo por la persistencia de prejuicios culturales y raciales, sino por las formas inequitativas de relación económica y política y el empobrecimiento de las regiones que habitan.

En la actualidad, algunos pueblos indígenas se encuentran en situación de pauperización. Otros soportan los efectos de la tensión y violencia generada por la presencia de grupos armados cerca o dentro de sus territorios.

Si bien se puede registrar un progresivo reconocimiento de derechos particulares, cuya característica es la aceptación de la existencia de formas específicas socio-culturales, se supone su articulación y sumisión a un conjunto nacional.

Adicionalmente, la orientación hacia derechos especiales es general y no llega a menudo hasta los funcionarios locales, ni modifica ciertas acciones oficiales que ignoran y ponen en el olvido disposiciones. Existe entonces un margen amplio de contradicción y desajuste, entre un terreno ideo-político en favor de los movimientos indígenas y el ejercicio de las acciones indigenistas.

Frente a la contradicción sustancial entre dinámica cultural indígena y no indígena es aún poco lo que las políticas oficiales indigenistas han logrado. Sin embargo, en el terreno político se ha legitimado la posibilidad de la existencia de la diversidad cultural dentro del estado nacional.

En la Asamblea Nacional convocada en 1991 para reformar la Constitución Política de Colombia, y como hito histórico, los indígenas obtuvieron dos sitios dentro de los setenta reformadores de la Constitución, en una votación popular nacional, donde no tuvieron ningún tipo de prerrogativa y compitieron frente a centenares de candidatos de todo el país. Los mismos indígenas y un grupo de expertos en el tema, lograron que en la nueva Constitución se consignara que “el estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana” (Artículo 7). Otros artículos se refieren a derechos particulares de los indígenas, en materia de educación, lenguas indígenas, manejo territorial y representación política. Sin embargo, estas normas están sujetas a volverse realidad mediante leyes particulares, aún sin concretarse.

A menudo se propaga una imagen ideal de la política indigenista de Colombia como modelo de protección cultural y aún ecológica; sin embargo, la mayor parte de las acciones son aún del nivel jurídico, un deber ser, con una práctica incipiente y dificultosa. En buena medida son la respuesta estatal a los movimientos indígenas y a su reiterado reclamo de una especificidad socio-cultural.

Etnicidad y política

Las tres décadas pasadas han estado marcadas por una progresiva consolidación de organizaciones indígenas regionales y nacionales, alrededor de la construcción de una identidad étnica genérica: la india.

Distintos enfoques explicativos sobre el sistema de comportamientos y creencias de campesinos e indígenas, tienen subyacente la categorización de las ideologías rurales como expresiones premodernas, alejadas de la racionalidad contemporánea, y en tal sentido se las denomina como anacrónicas, nativistas, tradicionalistas (ver una revisión de los trabajos sobre el tema en Kahn 1985).

Los estudiosos de las ideologías o sistemas de interpretación rurales, plantea Kahn, suelen calificarlas como formas de conciencia que obstaculizan la modernización o reaccionan contra ella e incluso se las entiende como obstáculos para una conciencia liberadora. Los movimientos campesinos, étnicos, religiosos, suelen tratarse como revivalistas, con pretensiones de restaurar la tradición (Kahn 1985).

Las rebeliones y los movimientos campesinos e indígenas se interpretan como nativistas dado que tanto las ideologías como los medios que adoptan para alcanzarlas, se sustentan en buena medida, en una herencia cultural o religiosa (Kahn 1985). Cuando estos movimientos incorporan elementos externos, religiosos o de otra índole, se los denomina sincréticos (Kahn 1985).

Estos enfoques tienen la debilidad conceptual de separar y excluir procesos que se expresan en hechos sociales únicos, donde son simultáneas herencia y transformación cultural. Presente y pasado, están allí atados por lógicas internas que no se comprenden al reducirlas a expresiones bien de tradicionalismo, bien de sincretismo.

La comprensión de la racionalidad interna de los sistemas de conciencia y de los movimientos sociales rurales, ofrece dificultades al investigador que las mira desde su propia formación y valora cierto tipo de racionalidad individual y social. Adicionalmente, en el caso de los campesinos y los indígenas con mayores influencias externas, no existen claras líneas de demarcación entre sistemas tradicionales de pensamiento y las influencias generales de la situación histórica. Por otra parte, campesinos e indígenas comparten numerosos rasgos que suelen hacer difusa la línea de división entre unos y otros.

Pero si observados desde rasgos culturales tales como el idioma, el vestido, las formas de producción, la tecnología agrícola, unos y otros son semejantes, desde el punto de la conciencia de la identidad colectiva no lo son. Justamente lo que sustenta y agrupa indígenas de diferentes culturas (paeces, guambiano, yanacona) alrededor del Consejo Regional Indígena del Cauca a partir de los primeros años de la década del setenta, es la lucha por el reconocimiento de una identidad social genérica pero distintiva: la india y no algún rasgo cultural específico. Esta categoría de identificación es general y difusa, pero como diría Kahn respecto a los nacionalismos, no menos abstracta y difusa que otras de nuestra propia sociedad.

En las discusiones sobre la etnicidad se ha venido planteando que el término etnicidad, como otros de identificación social, tiene una dualidad, de familiaridad y extrañamiento. El término, así mismo, puede ser visto desde dos perspectivas relativamente distintas: por una parte desde un punto de vista esencialista, que vincula la identidad con rasgos, aspectos o atributos de un grupo humano; por otra, con una noción que cobra existencia en un contexto de oposiciones y relatividades (Chapman 1989).

De esta manera, la identidad étnica, como se ha visto a propósito de estudios sobre inmigrantes, no puede explicarse como una continuidad cultural, pues la identificación puede encontrarse aún después de que el grupo ha perdido la mayor parte de sus tradiciones culturales. Las manifestaciones de identidad étnica, entonces, se dan en relación con situaciones económicas, sociales, políticas, entre las cuales sobresalen las de marginamiento, rechazo y exclusión.

Si la identidad étnica es vista como vínculos sociales concomitantes más que como continuidades culturales, como lo planteó hace ya algunos años Helen Safa, no es sorprendente que se vea fortalecida y no debilitada entre inmigrantes o pueblos indios enfrentados a adaptaciones culturales. Puede entonces entenderse la identidad étnica como un conjunto cambiante de normas de pertenencia y autoidentificación con un grupo social, sustentadas en un real o atribuido origen y un conjunto, también cambiante, de tradiciones culturales. El reclamo de un territorio suele ser el punto de referencia más constante.

Adicionalmente, la naturaleza de las relaciones e interacciones sociales dentro y fuera de la comunidad, su posición geopolítica, son decisivas. La identidad étnica así se vuelve relativa, contextual, con límites poco claros, y se fortalece frente a situaciones y agentes sociales particulares.

La defensa de una identidad étnica distintiva, cobra fuerza en Colombia de la mano del surgimiento de movimientos indios en los años setenta. Allí se recrean raíces tradicionales, pero no en un afán por volver al pasado. La etnicidad india cobra vigor dentro de la defensa de los resguardos, del territorio, amenazado por tendencias modernizantes dentro del estado. Es entonces un movimiento que retoma tradiciones y recibe la marca de rasgos personales de algunos líderes, pero enfrenta desafíos contemporáneos colectivos.

En esta perspectiva, la identidad étnica no se sustenta principalmente, como se dijo, en determinados rasgos culturales que diferencian de los extraños, sino en relación con una herencia que se transforma con la historia vivida (Bonfil 1987; Safa 1975; Whitten 1975).

La línea demarcatoria no se encuentra tanto en la conservación o la pérdida del territorio, la lengua o la incorporación de una religiosidad católica, como lo ha planteado entre otros, G. Bonfil, sino en la recreación de una identidad social, de una adscripción particular y distintiva que se ancla en la tradición cultural, inclusive con sus modificaciones por el contacto colonial.

Esa adherencia de grupos sociales, es desde mi punto de vista una recreación moderna de viejas luchas. No es entonces, ni revivalista de un pasado social extinguido, ni tradicionalista en el sentido estricto del término. Quizás esto diferencia los movimientos indígenas actuales en Colombia, y organizaciones tales como el Congreso Regional Indígena del Cauca CRIC, la Organización Nacional Indígena de Colombia ONIC, Autoridades Indígenas de Colombia AICO, de los movimientos milenaristas. Estas organizaciones crean y dan lugar a individualidades con un sentido nacional de la política, en vez de figuras proféticas, instrumentos divinos, que encarnan la voz de la tradición y el advenimiento de una reinstauración cultural indígena. No es entonces casual la presencia indígena en la Constituyente de 1991 y en el Congreso con 5 parlamentarios, además de varios representantes locales y alcaldes municipales.

Los movimientos milenaristas y mesiánicos se han dado en distintos lugares y épocas en Colombia. Pero, los movimientos indígenas actuales no comparten con aquéllos sus rasgos centrales, si bien es posible encontrar elementos de corte milenarista, sometidos a otra orientación general.

Los movimientos de reivindicación étnica que analizamos, acuden a símbolos tradicionales, pero fundamentalmente a medios pragmáticos modernos.

Los antropólogos suelen otorgar atención especial a los aspectos culturales tradicionales en los movimientos indios y desestiman la interacción con las fuerzas externas. Estas suelen ser vistas como arrasadoras y los indios se esquematizan como víctimas pasivas. Este enfoque dificulta la comprensión de los movimientos indios contemporáneos. Precisamente la condición histórica de las sociedades indígenas, inmersas en una sociedad nacional como minorías, requiere liderazgos con la característica del manejo de dos mundos.

La trayectoria de las organizaciones surgidas a partir de los años setenta, se originan en demandas y reivindicaciones locales: no pago del impuesto de terraje a los dueños de haciendas, recuperación de tierras de resguardo, oposición al poder de misioneros católicos, respeto a las lenguas indígenas en la escuela. Pero poco a poco pasan de organizaciones basadas en la federación de los cabildos como en el Cauca, a complejas dirigencias y organizaciones nacionales. Sus demandas se vuelven más políticas, menos locales y particulares. El sentido de pertenencia étnica inicial es reconstruido y los dirigentes de las primeras fases, son desplazados. Juegan un papel destacado ciertos organismos internacionales y nacionales. Los primeros, con la orientación de apoyo a los derechos civiles provenientes de los años sesenta en Europa y los EE.UU., prestan apoyo económico a las nuevas organizaciones, que con el tiempo obtienen recursos considerables y se mueven en los más diversos auditorios. Los segundos proporcionan un lenguaje reivindicativo, con orientación marxista.

Las nuevas organizaciones consolidaron un lenguaje político y se alejaron de los dirigentes fundadores, ahora extraños por su carácter de transición. Transición entre un mundo rural del cual fueron producto y la nueva estructura rural. Transición entre los resguardos remotos y separados entre sí y los resguardos organizados en un movimiento regional primero y nacional después, que tiene parlamentarios en el Congreso Colombiano, como portavoces políticos de una identidad colectiva india.

 

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