Colección: INTERAMER
Número: 45
Autor: Etnia y Nación en América Latina, Vol. II
Título: George De Cerqueira Leite Zarur, Organizador

APROXIMACIONES
HACIA LA IDENTIFICACIÓN
DE LA IDENTIDAD NACIONAL PERUANA:
UN PROYECTO DE INVESTIGACIÓN

Juan M. Ossio A.
Pontificia Universidad Católica del Perú

Creo que uno de los mayores problemas que encierra el estudio de la identidad nacional, al menos en el Perú, es que nuestro advenimiento como estado independiente y el excesivo centralismo que ha regido nuestra vida republicana ha hecho que presupongamos su existencia sin admitir otras alternativas. El poder contar con una nación unitaria coincidente con los límites territoriales es un requerimiento indispensable de todo estado moderno pues, en última instancia, se espera que el cuerpo social legítimo por consenso las instituciones que deben gobernarlo. Si este contingente social unitario no existe, se le crea buscando armonizar al máximo la diversidad cultural de los habitantes con el marco institucional. En la medida que dicho estado se cimienta sobre consideraciones liberales que privilegian el desarrollo de un sistema democrático contrapuesto a un régimen colonial del cual se ha independizado, estas aspiraciones son aún mayores.

Desafortunadamente en el Perú existen dos factores que han conspirado contra estas aspiraciones: por un lado, un pluralismo cultural que esconde sociedades con diferentes dinámicas y, por otro, un centralismo que ha empañado la visión de las clases dirigentes para comprender y armonizar el aparato institucional con la naturaleza de este pluralismo. Como consecuencia de estos factores hemos tendido a ideologizar la realidad bajo supuestos que han devenido en homogeneizantes y, en última instancia, el estado ha traicionado sus premisas democráticas distanciándose de la realidad social.

Conceptos tales como mestizaje y lucha de clases son expresiones típicas del modo como hemos presupuesto la existencia de una unidad nacional. Sin embargo, confrontados con la realidad empírica lo único que muestran es estar preñados de ideologización. Si por mestizaje entendemos mezcla de culturas, habría que preguntarse de qué manera esta noción nos singulariza pues al fin y al cabo, hoy en día, qué cultura no es un producto de mezclas; si lo que está en juego es la idea de una síntesis, de algo nuevo ¿acaso las mezclas no siempre son algo nuevo? Por lo demás, ¿de qué cosa nueva estamos hablando? ¿de un híbrido que es 50% indígena y 50% hispánico? ¿acaso las culturas son organismos que pueden ser tratados como entes biológicos? ¿podría alguien decirnos si el mestizaje peruano es más del tipo de Guaman Poma o de aquel del Inca Garcilaso?

Con el concepto clase, ocurre algo semejante; ¿acaso la noción de campesino nos explica porqué tantos indígenas siguen hablando sus lenguas vernáculas y conservando sus costumbres?; ¿es que la economía, y en particular el capitalismo, es interpretado en todas partes como un sistema explotativo en dónde la lucha de clases unifica a toda la población? ¿y, en todo caso, por qué este sistema económico tendría que ser una fuente de explotación? ¿no se podría pensar que los problemas del indígena se derivan no del capitalismo sino del mal uso del mismo o de una ausencia de oportunidades para acceder a las reglas del juego que manejan los capitalistas debido a las asimetrías entre la costa y la sierra y al exceso de centralismo?

Pero aunque el manejo ideologizado de estas dos posturas limita nuestra comprensión de la identidad nacional, no deja de encerrar consideraciones que debemos tomar en cuenta para abordar el problema. Una de ellas es el proceso de transmisión cultural, implícito en la noción de mestizaje, y otra el de la naturaleza de las relaciones sociales que acompaña a la noción de clase. Teniendo presente estas consideraciones, pienso que una forma más desideologizada para aproximarnos a la compresión de nuestra identidad nacional es reconociendo la cultura no como un cúmulo de rasgos desarticulados creados por los seres humanos sino fundamentalmente como un sistema de símbolos, generados a partir de la interacción social, que permite el entendimiento de los seres humanos. De acuerdo con esta premisa, un punto inicial en la tarea señalada será el reconocimiento de símbolos y valores que tienen una gran difusión en el conjunto de la sociedad y verificar las coincidencias interpretativas que le otorgan la multiplicidad de grupos étnicos. Un supuesto importante de esta perspectiva es pues una caracterización de la cultura como códigos comunicativos cuyo grado de compresión es proporcional a los niveles en que se da la interacción social.

En consecuencia, no me siento tan distante de Fuenzalida cuando considera que:

Los fenómenos que llamamos aculturativos dependen, pues, de las dinámicas contextuales. No importa si el origen del contacto es la mera expansión pacífica, la asociación de alianza o la conquista, la situación que plantean es la misma. La progresiva o súbita expansión de los contextos en los que se desenvuelve la acción grupal e individual. Esto es válido, debe subrayarse, tanto para el conquistador como para el conquistado, para el dominador como para el dominado. Ello porque ambas partes en contacto aspiran, naturalmente, a una máxima eficacia de acción. El logro de esta eficacia estará inevitablemente en función de la medida en que cada una de las culturas participantes en el contacto se halle en la capacidad no de rechazar la cultura de la otra parte, sino de absorberla e incorporarla a su propia subjetividad dando cuenta del contexto total que ha surgido del encuentro.... (Fuenzalida 1991, 14)

Identificados los símbolos comunes es importante referirlos al bagaje socio-cultural de los representantes de los dos bloques culturales que se encontraron en el territorio peruano a partir del siglo XVI y de las transformaciones contextuales en que se enmarcaron sus relaciones mutuas a partir de aquel momento. Pero no solamente esto; para convalidar las hipótesis, será necesario hacer un esfuerzo comparativo con símbolos nacionales de otros estados buscando explicar los motivos particulares que los pudieran haber llevado a seleccionarlos.

En Latinoamérica todavía queda un largo camino por recorrer en lo concerniente a la identificación de símbolos nacionales. De lo que sabemos hasta el momento, los únicos países en donde figuran de modo más manifiesto son Brasil, a través del Carnaval, y México y Perú con imágenes religiosas como la Virgen de Guadalupe, el primero, y el Señor de los Milagros, el segundo. Pero ¿qué circunstancias llevan a que estas expresiones se presenten de moda tan relevante? ¿porqué Brasil ha priorizado al Carnaval mientras que Perú y México a imágenes religiosas? ¿qué ha permitido que México optase por una imagen del sexo femenino mientras que en el Perú por una del sexo masculino?

Una vía para responder estas preguntas es, como lo ha hecho Roberto Da Matta para el Carnaval brasileño, desarrollar un enfoque sincrónico donde esta expresión festiva es vista como un reflejo de los valores dominantes de la sociedad contemporánea. Otra, particularmente importante en el caso de países que contaron con una fuerte tradición indígena, es explicar los símbolos nacionales rastreándolos a lo largo de su desarrollo histórico. Esto último lo han intentado figuras de la talla de Edmundo O’Gorman, Jacques Lafaye, Octavio Paz, y, recientemente en el Perú, María Rostworowski de Diez Canseco con su libro “Pachacamac y el Señor de los Milagros”.

Tanto México como Perú desarrollaron en el pasado prehispánico altas culturas y estuvieron expuestos a un mismo proceso de colonización. Por eso, es fácil suponer, que sus tradiciones indígenas han tenido un gran peso. Consecuentemente, el inicio de la reflexión sobre la identidad nacional en el período republicano se ha dado en ellos en forma simultánea con el desarrollo de movimientos indigenistas que al final se convirtieron en sustentos de la evolución de la antropología en estos países.

De estas reflexiones iniciadas por los indigenistas y sistematizadas por los antropólogos, en el Perú la imagen que emerge es de un mundo andino a la llegada de los españoles conformado por un mosaico de culturas, algunas con distintas dinámicas socio-culturales como eran los grupos cazadores y recolectores en contraposición a los agricultores. Sin embargo, los miles de años de convivencia las hacían partícipes de una misma matriz cultural, como lo demuestra esto la predisposición a desarrollar un sentimiento unitario. Esto lo vemos en el hecho que poco tiempo después de 1532, en 1564 se levantan contra los españoles valiéndose de símbolos que proclaman la unidad indígena. Este es el caso del movimiento mesiánico conocido como Taki Onqoy que opuso las huacas andinas contra el dios cristiano, agrupándolas en torno a dos santuarios: Pachacamac y Titicaca dichas huacas inspiradas en la dicotomía de Hanan y Hurin Cuzco, en conjunto simbolizaban la unidad andina.

Otra evidencia de este sentimiento lo vemos en la crónica, también de contenido mesiánico, de Felipe Guaman Poma de Ayala que inclusive llega a presentar al Perú en contraposición a España como si fuesen dos mundos paralelos con sus propias secuencias temporales y con estructuras espaciales análogas. Y esto mismo se repetirá en las insurrecciones indígenas del siglo XVIII, en las del XIX y llegará hasta nuestros días con el mito de Inkarrí.

El mesianismo andino ha sido la expresión más recurrente bajo la cual la sociedad andina ha expresado su sentido de unidad. Este fenómeno religioso se sustenta en una concepción particular del tiempo, del espacio y de las relaciones sociales. Tengo la impresión que si el Perú optó por una figura como el Señor de los Milagros como su símbolo nacional fue porque asociado con este fenómeno figura prominentemente un principio metafísico, equilibrador de los opuestos complementarios. Es pues, en gran medida gracias a esta concepción de Monarquía Divina, asociada con los diferentes ingredientes del mesianismo, que pareciera adquirir relevancia en el Perú la figura de Cristo.

Las correspondencias entre Cristo y algunas figuras religiosas en el mundo andino son numerosas. Una muy importante es que se presenta como Señor de los Temblores al igual que Pachacamac, la divinidad más venerada de la costa. Otra es que en las series de cinco edades paralelas que nos presenta el cronista indio Felipe Guaman Poma de Ayala, la posición de Cristo, en aquellas que corresponden al mundo occidental, y la posición del Inca, en las del mundo andino, es la misma. Es decir ambos aparecen ubicados en la edad que cierra la secuencia de cinco y que era aquélla donde debía figurar el Principio Ordenador.¹ Una adicional es que se le remarca un carácter dual como a los dioses andinos que estaban en la cúspide de la jerarquía. De manera semejante al dios Pachacamac, que se desdobla en uno de Arriba y otro de Abajo o que representa la alternancia entre el día y la noche, a Cristo se le dan de modo simultáneo los atributos de realeza y pobreza que constantemente figuran en relación a los héroes de la mitología pasada y contemporánea.

Pero la recurrencia de esta resistencia que enarbola el mesianismo, no quiere decir, sin embargo, que en cada uno de los alzamientos que motivó se haya involucrado el conjunto de la población indígena ni que todos ellos hayan sido exactamente iguales. Si bien estos sentimientos unitarios existen, y dan fe de una continuidad de la cultura andina, llevados a la acción no siempre tuvieron una respuesta solidaria. De haber sido así, desde un primer momento los indígenas se hubieran impuesto a los españoles y Francisco Pizarro no hubiera podido contar con la lealtad de los Huancas y de otros grupos étnicos que le dieron su respaldo.

Las sociedades que encontraron los españoles no fueron de ninguna manera simples sino muy complejas. Habían desarrollado elaboradas estructuras estatales configurando sistemas sociales estratificados que partían del dominio bélico de unos grupos sobre otros. En estas circunstancias es natural que se dieran muchas discrepancias entre los súbditos de los incas y muchos buscaran aliarse con los españoles para enfrentarse a los dominadores.

Una cosa es pues entenderse bajo los mismos códigos comunicativos y otra es el uso que se les da en el proceso de la interacción social. Sin embargo si los marcos contextuales no favorecen una relación permanente que engendre una solidaridad efectiva, las partes se repliegan y retornan a sus posiciones originales.

Aunque todavía queda mucho por investigar sobre el pasado inca y el período colonial, al margen de las diferencias culturales entre los mundos que se encontraron y las relaciones asimétricas generados con la dominación europea, la mayor fuente de malentendidos entre indígenas y españoles proviene de la tradición localista que ambos mundos favorecieron y de la ideologización de la realidad promovida por el centralismo limeño.

Llegados a este punto advertimos un énfasis distinto en nuestra perspectiva para abordar el tema de la identidad nacional. Esta vez se trata de atender más al plano de la evolución histórica de las relaciones sociales entre los actores que han convivido en el territorio del estado nacional para comprender la expansión de los procesos comunitarios. Un punto central en esta aproximación es averiguar el grado de movilidad espacial que tuvieron los individuos como tales a lo largo de la historia de estos conjuntos nacionales.

Con respecto a las poblaciones indígenas lo que nos revela la historia peruana es que han sido herederos de una tradición que favoreció desde la época prehispánica la inmovilidad espacial de los individuos. Ello significó que tendieran a circunscribir su radio de acción al estrecho círculo de sus localidades. Aunque desde aquellos tiempos remotos los individuos tuvieron la experiencia de formar parte de un estado y de tener acceso a los recursos de múltiples pisos ecológicos, el que su mano de obra fuese indispensable para el sostén de dicho estado llevó a que, tanto los incas como los administradores de la corona española, creasen un conjunto de mecanismos para evitar la dispersión de los campesinos y mantener un control, quizá más flexible en la colonia, del potencial humano disponible. Una muestra de algunos de ellos para la época prehispánica fueron los controladores de puentes y caminos y para la época colonial las reducciones que organizó el virrey Toledo.

Ante una tradición de esta naturaleza a la cual se acomodó el régimen de las comunidades campesinas que prohibía tener tierras en más de una comunidad, no es de extrañar que la mayor parte de estas unidades sociales hayan desarrollado una proclividad hacia la endogamia. Esto coincide con la importancia otorgada a la herencia como medio de acceso a la propiedad, y que hasta hace poco tiempo muchas comunidades pensasen que eran el centro del mundo; que favoreciesen las relaciones interpersonales; que el espacio allende sus límites fuese considerado tenebroso y rodeado de peligros; que, en consecuencia, la despedida a los viajeros se hiciese, en medio de canciones tristes compuestas especialmente para esta ocasión, en un “andén del llanto” o huaqaypata que cada comunidad poseía; o que por lo general se sospechase de los foráneos otorgándoles el atributo de nakaq o pishtacos que extraían la grasa de los indígenas.

Ahora bien, esta situación se ha mantenido en el Perú hasta cerca de los años 40 cuando el censo señalaba que el 65% de la población era rural y el 35%, urbana. Desde entonces, y debido a un enorme aumento de la población que estuvo acompañado de un incremento de las vías de comunicación, de una falta de modernización en la producción agrícola y de un centralismo agobiante, estas proporciones se han invertido. La razón de ello es el desarrollo de un proceso migratorio masivo verdaderamente vertiginoso.

Esto ha significado una abrupta conjunción de todas las sangres que es, en gran medida, responsable de la crisis que vivimos actualmente pero también de las posibilidades que el Perú consolide una sólida unidad nacional. En consecuencia, hoy como nunca antes en la historia peruana cabe la posibilidad de una aceptación más generalizada de valores comunes y para verificarlo hemos desarrollado la siguiente propuesta:

1) La identificación de los rasgos del carácter nacional;

2) La determinación de su proyección en distintos niveles socio-culturales del país;

3) La identificación de las bases que sustentan la proyección nacional de aquellos rasgos.

Metodología

1) Para el primer punto se desarrollarán las siguientes tareas: se partirá de una revisión bibliográfica que nos permita derivar marcos comparativos para lograr la identificación de dichos rasgos. Al respecto consideramos que hay trabajos valiosos que han tratado este tema en relación a España, México y el Brasil. Con relación al primero de los nombrados, nos parecen significativas las contribuciones de Ortega y Gasset y de Américo Castro. Para el caso de México, es importante tomar en cuenta las obras de Octavio Paz, Leopoldo Zea, y Jacques Lafaye, y para el caso brasilero, la obra de Roberto Da Matta y de otros investigadores como George Zarur. Una cuestión previa que intentaremos dilucidar es la posibilidad de dar un mayor rango de representatividad a unas expresiones frente a otras y las razones para ello.

Abocándonos a continuación al caso peruano primero nos detendremos en un estudio de los pensadores peruanos que se han planteado el problema nacional en distintos momentos históricos. Empezaremos con una evaluación de los pensadores asociados con la Emancipación, particularmente aquellos vinculados al “Mercurio Peruano”. A continuación haremos un estudio de las preocupaciones que compartieron los miembros de la “Sociedad Amiga de los Indios”, que representan al primer indigenismo peruano. Luego analizaremos algunos pensadores vinculados con el segundo indigenismo los cuales, a través de su influencia en partidos políticos como el Alianza Popular Revolucionaria Americana APRA y los de Izquierda Socialista, han tenido una profunda gravitación en la administración del país por distintos gobiernos recientes. Este es el caso de Manuel Gonzáles Prada, Víctor Raúl Haya de la Torre, José Carlos Mariátegui Hildebrando Castro Pozo. También se analizará el pensamiento político de la llamada “Generación de 1900” entre cuyos autores destacan Francisco García Calderón, José de la Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, Manuel Vicente Villarán, Vidaurre, Deustua y otros. Finalmente, se estudiarán los aportes de las ciencias sociales a partir de la década de 1960.

En la tarea de identificar los rasgos relacionados con el carácter nacional, consideramos abordar las siguientes vertientes:

a. La religión;

b. La medicina y la salud; la alimentación y el trabajo y las relaciones laborales;

c. La literatura peruana contemporánea;

d. El cancionero popular;

e. El lenguaje;

f. Mecanismos y estilos relacionales;

g. Actitud frente a la historia nacional e internacional;

h. Actitud hacia la democracia.

Encabeza este listado el tema religioso porque desde los inicios del encuentro de las culturas indígenas con las europeas es el que mejor expresa los distintos niveles en que tradicionalmente se han segmentado los grupos humanos en el Perú, no es ajeno a las otras variables que utilizaremos y es el que mejor se presta a comparaciones con las identidades de otros estados latinoamericanos.

2) Reconstruido el paradigma de los rasgos nacionales, haremos una evaluación de cómo éstos son percibidos en relación a determinadas características de la población como podrían ser:

a. la edad;

b. el sexo;

c. el estado civil;

d. el grado de instrucción;

e. la pertenencia a determinadas áreas culturales que tienen que ver con la división del país en costa, sierra y selva; y, por otro lado, norte, centro, sur y rural/urbano;

f. el idioma: monolingüe (español o idioma nativo) y bilingüe.

Como parte del estudio se aplicarán encuestas, entrevistas a profundidad, escalas de actitudes y opiniones, análisis de contenido y otras técnicas de recolección de datos.

Habiendo identificado aquellos rasgos que han alcanzado una mayor proyección nacional intentaremos, para concluir, explicar las razones que los han llevado a alcanzar dicha proyección.

 

NOTAS

1. El modo como Guaman Poma presenta estas dos series paralelas de edades es como sigue:

Edades del mundo cristiano Edades del mundo andino

1. Adán y Eva 1. Uari Uiracocha Runa

2. Noé 2. Uari Runa

3. Abraham 3. Purun Runa

4. David 4. Auca Runa

5. Cristo 5. Inca Runa

 

BIBLIOGRAFÍA

Fuenzalida, Fernando. 1991. La cuestión del mestizaje cultural y la educación en el Perú en nuestros días. Lima. (Artículo inédito).

Guaman Poma de Ayala, Felipe. 1968. El primer nueva coronica y buen gobierno. París: Institut d’Ethnologie.

Lafaye, Jacques. 1977. Quetzalcóatl y Guadalupe. México: F.C.E.

Matta, Roberto da. 1979. Carnavais, Malandros e Heróis. Brasil: Zahar Ed.

O’Gorman, Edmundo. 1986. Destierro de sombras. México: U. N. A. M.

Paz, Octavio. 1959. El laberinto de la soledad. México: F. C. E.

Rostworowski de Diez Canseco, María. 1992. Pachacamac y el Señor de los Milagros. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.