Historias de la vida real

La obra de Ana María Shua tiene muchos centros temáticos y genéricos: cuentos, novelas, cuentos brevísimos, literatura infantil, antologías, recetas de cocina narradas, humor, artículos, intervenciones públicas varias, entre otros. La operación constructiva de la identidad judía sobre la que gira este trabajo puede rastrearse en varias zonas de esta obra heterogénea, en libros de muy diferente estatuto textual. Creo que en Los amores de Laurita y en el cuento “La vida y los malvones” del libro Viajando se conoce gente, así como en las diferentes antologías en las que Shua reescribe y transcribe (esto último es una obviedad: Menard y Borges nos enseñaron que cualquier transcripción aparentemente literal es una cabal reescritura⁵) materiales de la tradición folklórica judía— El pueblo de los tontos, Cuentos judíos con fantasmas y demonios y Sabiduría popular judía⁶—se construye un tipo de cotidianeidad judía y no-religiosa constitutiva de la identidad que se desprende de ella: asertiva pero no grandilocuente, una identidad judía de uso diario. Quiero decir, mientras que en la novela y los cuentos mencionados se representa el día a día de la experiencia moderna urbana desde una perspectiva judía laica, en las antologías folklóricas se subraya el carácter cotidiano de los materiales propios de la cultura popular judía y se los despoja de su valor religioso, para dejar en primer plano su condición de núcleos y series narrativas capaces de dar cuenta de la vida cotidiana judía desde la tardía Edad Media hasta el siglo XIX.

Las fuentes folklóricas que la textualidad de Shua reescribe tuvieron durante mucho tiempo una función religiosa hegemónica, y una condición narrativa sólo subsidiaria. Desde una perspectiva laica y eminentemente lúdico-narrativa, la reescritura de este corpus judaico tradicional (consejos prácticos, parábolas, refranes, proverbios, leyendas y cuentos populares) borra todo rastro de religión y lleva adelante una operación de minorización de textos originalmente concebidos para ayudar y enseñar al judío a vivir de acuerdo al mandato de la Torah. Podría pensarse que estas reescrituras establecen una relación con la literatura popular judía equivalente a la que el Talmud mantiene con la Torah: una suerte de cotidianización de lo elevado, de lo que, a priori, tiene un estatuto superior. De alguna manera, la utilidad del compendio de consejos, proverbios, parábolas, de, sabiduría popular judía que es el Talmud tiene una importancia mucho mayor a la de la propia Torah para la construcción de una identidad judía laica y de uso diario; un judaísmo cotidiano y menor, frente a la mayoría de la Torah, como explica Shua en su antología Sabiduría popular judía: “No se encontrarán en este libro pensamientos o reflexiones de muchos grandes hombres del judaísmo. La sabiduría popular es anónima” (9, el destacado es mío).⁷

La reescritura de la literatura folklórica permite la transformación del corpus religioso tradicional en un judaísmo cotidiano y laico. Esta operación textual es justamente la que posibilita el establecimiento de un vínculo con esa sabiduría, para, acto seguido, poder incorporarla a una identidad judía secular, urbana, propia, como la que funciona en Los amores de Laurita y “La vida y los malvones.” En estos textos, lo judío no es el objeto construido, sino la perspectiva seleccionada para narrar la vida cotidiana. La identidad judía funciona aquí como una matriz desde la que se puede reescribir el mundo, o más precisamente, la experiencia urbana moderna.

La articulación de la identidad judía como una parte constitutiva de la cotidianeidad urbana moderna es central en Los amores de Laurita. Para Laurita, su condición judía es un dato más de su identidad, un dato insoslayable, obvio y evidente, pero que no tiene de ninguna manera más peso que otros rasgos, como por ejemplo, su condición femenina. El texto mismo subraya esta obviedad y evidencia: “una colectividad a la que se sentía pertenecer tan inevitablemente que no creía necesario participar en ella, en sus instituciones o grupos” (128). Pero Los amores de Laurita suma a esto un elemento que aparece por primera vez en la obra de Shua: el rechazo de la posibilidad de la institucionalización de esta identidad judía laica y cotidiana. En el capítulo titulado “Un buen muchacho de buena familia,” León Kalnicky Kamiansky le pregunta a Laurita: “¿Vos sabés quién era en la colectividad León Kamiansky?” (127). Aparentemente no lo sabe, como indica el siguiente pasaje de la novela: “Laurita, lamentablemente, no tenía idea de quién había sido León Kamiansky, y mucho menos en la colectividad, un ente que se le aparecía a ella un poco vago y siempre amenazador, exigente, con el que nunca había mantenido relaciones” (128).

En efecto, para Laurita, su pertenencia respecto de lo judío resulta obvia, evidente e inevitable, pero al mismo tiempo, el texto presenta a la comunidad judía [argentina] como espacio “amenazador”, “exigente” y con el que “nunca había tenido relaciones.” La puesta en evidencia del conflicto en este fragmento debe ser leído, me parece, como una tensión institucional. En un doble movimiento, la cita afirma la identidad e instala una tensión respecto de la posible institucionalización de esa identidad, a través de esa entidad aparentemente vaga, “la comunidad,” pero que tiene fuertes resonancias, justamente, institucionales en el contexto de la vida judía en Argentina. Para Laurita, el judaísmo es un dato más de su identidad, una condición propia, privada, que en ningún caso adquiere un carácter político, para volverse intervención pública u objeto de la militancia. Más allá de lo que podríamos llamar el incidente Kalnicky Kamiansky, no hay más reflexiones omniscientes sobre la identidad judía de Laurita en la novela, y todo queda reducido a menciones superficiales que funcionan metonímicamente respecto de esa identidad: por ejemplo, el hecho de usar la pileta de Hebraica (144).⁸

Con la condición judía de la masajista de “La vida y los malvones,” que cuenta la historia fantástica y vampírica de la relación entre su madre y una hermosa planta de malvones, pasa lo mismo. Distintos índices de la identidad judía de la narradora aparecen a lo largo de todo el cuento de manera asistemática y definitivamente poco conflictiva. Su relato desviado y desentendido de la muerte de su familia en los campos de exterminio nazis, por ejemplo, da cuenta de la absoluta falta de conflicto que la narradora siente respecto de lo judío:

De la última carta de mi tía, la hermana de mi papá, me acuerdo como hoy: en nuestra casa están los alemanes, nos contaba. Imaginate si sería una buena casa, linda, una residencia de las mejores, y en qué zona, que allí se fueron a instalar los oficiales alemanes. Las mujeres estamos todas en la casa de mi hermana, decía esa tía, los hombres ya sabés. Quería decir que estaban en la guerra, los hombres. Mamá mandó a llamar a dos sobrinos para que los dejen entrar en la Argentina pero ya era tarde, no volvimos a tener noticias de ninguno. (91)

La situación límite que supone la desaparición física de los judíos europeos—no ya problemas de orden simbólico como la pérdida de identidad—es prácticamente igualado por la masajista, de manera trivial, al comentario de la belleza de la casa familiar de Varsovia. Lo que el texto logra con esto—y con la incrustación de términos en idisch en un discurso en castellano lingüísticamente impecable—es poner en primer plano la mirada judía de la protagonista-narradora. Como en el caso de Laurita, la identidad judía es un dato muy importante de la subjetividad de los personajes, pero de ninguna manera este rasgo sobresale respecto de otros, sino que se integra a otros igualmente indelebles: la nacionalidad, el género y las características de personalidad, que conforman la vida de diaria de estos personajes.

Justamente lo que vuelve defintivamente interesante a la textualidad Shua en relación a todos estos temas es el hecho de que se hace cargo del judaísmo, la identidad judía, la Gran Tradición Judía, los grandes textos del judaísmo como religión, es decir, todo aquello que a priori forma parte del imaginario del lector como asuntos, escrituras, discusiones elevados y los reescribe en clave menor, en clave lúdico-narrativa, en clave íntima y privada, en clave enunciativo-matricial. Y así, manipulados, reescritos, los convierte en materiales maleables para la construcción de una identidad judía terrestre, utilizable, cotidiana.