Primer Movimiento

Todavía no se escribió una historia universal sobre el origen de la misoginia, ni se recopilaron la mayoría de sus textos en un trabajo que—de proyectarse en el tiempo—supondría una obra de dimensiones enciclopédicas. Sin embargo, existen innumerables trabajos que procuran desentrañar, más allá de la dicotomía genérica femenino/masculino, el origen de los sistemas de dominación y de poder. Por esta razón, al definir las diversas modalidades que conllevan en sí la impronta “misógina” resulta fundamental insertarlas primero dentro de una estructura de fuerzas en pugna desde donde medir tanto sus efectos como el alcance en un tiempo próximo y lejano.

Lejos del impulso totalizador, una antología presupone el gesto personal de quien lleva adelante un recorte en el inmenso océano de las palabras, nombres, obras, vidas y condiciones símiles o remotas. Incluir significa descartar: movimiento casi fugaz dado que se oculta bajo su inmediata visibilidad. Se lee—por lo general—la presencia y no la ausencia. Ante todo, porque la ausencia implica negación de una totalidad de la que difícilmente pueda constatarse acaso en un plazo breve. Y es en este primer movimiento, a partir de la selección, donde se lee la dicotomía ausencia-presencia en la que se produce un efecto de significación que da forma al cuerpo del texto que nos ocupa.

Cabras, mujeres y mulas (Buenos Aires: Sudamericana, 1999) de Ana María Shua, consiste en una “antología del odio/miedo a la mujer en la literatura popular” a partir de la recopilación de cuentos, refranes, poemas, coplas y canciones que pertenecen a esta tradición y que, por eso mismo, adquieren los rasgos de una expresión que envuelve del mismo modo a múltiples culturas tan diversas entre sí como distantes, en cuanto al orden espacial y temporal que las distingue.

De esta forma, tanto el problema de la oralidad como el de la misoginia constituyen el núcleo central a partir del cual se diagrama el entretejido primario de una representación subordinada a una mirada hegemónica. Frente a la escritura, actividad “particularmente imperialista” (Ong 21), la cultura oral y sus múltiples expresiones fueron “desmañadas e indignas de examen serio” (Ong 19). Según Walter Ong, la tendencia predominante llevó a considerar las creaciones orales como variantes de las creaciones escritas, motivo por el cual resulta legitimo advertir en esta presunción el modo en que operan determinadas formas de poder. Estudiada, pensada y leída originalmente no como una entidad en sí, autónoma, sino siempre como desprendimiento de una fuerza incondicional, positiva en su configuración dinámica e histórica, la oralidad y la mujer fueron cristalizados en el imaginario común como componentes rudimentarios y dependientes de una referencialidad superior. No obstante, y como se evidencia en la selección realizada por Shua, existe un desplazamiento interno a la funcionalidad de ambas figuraciones que permite descubrir una paradoja inherente a su formulación, y cuyo eje gira en torno a él semejante a una caja china: si por una parte la oralidad y la mujer fueron consignados a una espacialidad secundaria, un segundo plano del cual tardaron años en emanciparse, fue, por otro lado, el carácter mismo de la oralidad el que no sólo ayudó a forjarlo sino que consolidó los cimientos propios de la misoginia y los preservó en la médula de una concepción que—por su misma esencia—debió ser fija, prácticamente inamovible.

En el prólogo a Cabras, mujeres y mulas, Shua señala que los “cuentos, refranes y poemas seleccionados para esta antología tienen en común el hecho de ser violenta y groseramente contrarios a la mujer” (22). Se trata de “cuentos ejemplares que cumplen una función didáctica y tienden a demostrar que la mujer es un ser maligno en diverso grado” (22). Demostración que por su mismo fin, como por su condición (origen oral), asigna a las mujeres los atributos propios del estereotipo. Concepción que ayuda, a su vez, a revisar dos movimientos diferentes pero que conforman el mismo gesto inicial: por un lado el “odio” a la mujer; por el otro, el “miedo,” como se expresa al comienzo de la introducción. Y el estereotipo, que muchas veces funciona como conjuro eficaz contra el “otro,” se encarga de limitar los rasgos de su primera imagen para luego congelarla y reducirla a una territorialidad donde resulte inofensiva.

De esta forma, se establece una relación dominante-dominado a través de la cual el primero neutraliza al segundo y lo transforma, asimismo, en un objeto cuya identidad se define por negación:
en el retrato del Otro descrito por el colonizador, el colonizado emerge como la imagen de todo lo que no es el colonizador. Todas las cualidades negativas se proyectan en él/ella. Se afirma que el colonizado es haragán y el colonizador se vuelve casi lírico acerca de esa cualidad. El colonizado es retrasado y malvado, un ser que en algunos sentidos no es totalmente humano. (Hartsock 34)
Para esto, resulta sugerente la diferencia que Shua señala, al principio del texto, entre las mujeres “tontas” y las mujeres “peligrosas.” La “estupidez” femenina, erigida como una construcción capaz de articular (y sistematizar) una estructura de poder inflexible fue (y aún es) el fruto de diferentes “estudios,” presumiblemente serios, que se encargaron no sólo de expresarlo sino de probarlo. Contrariamente, la “sabiduría popular” se aleja de esta concepción predominante, operando una transformación con respecto a la mujer que la convierte en un ser digno de ser temido: “La mujer aparece como una inteligencia dañina, puesta al servicio del mal y con una altísima capacidad intelectual que le sirve para engañar, mentir y atrapar en sus redes al hombre de todas las formas posibles” (24). Y frente a ella, el hombre aparece como “simple, ingenuo, incauto, bondadoso, a veces un poco tonto, y en ningún caso más inteligente que la mujer” (24).

Entonces, la oralidad marca una diferencia fundamental con respecto a la escritura y en relación directa a su concepción de lo femenino. Y sin embargo, ya sea desde el “temor,” sea desde el “odio,” a partir de su incomprensión o incluso desde su desprecio, se preserva en lo tocante a esta cuestión una actitud ofensiva que procura desarticular su representación imaginaria con el objeto de doblegarla siempre al mismo afán imperante, y gozar así del placer que una mujer dócil y sumisa pareciera poder ofrecerle. Es, en efecto, “aquella maravillosa sumisión que aparece como ideal en el cuento popular, y que alguna vez debió ser parte real o fingida de toda mujer en su relación con los hombres” (19), como indica Shua, la que—en su más visible inversión—alimenta una textualidad resentida, detrás de la cual subyace el íntimo deseo de “enderezar” una conducta ingobernable y peligrosa por el solo hecho de no consentir las voluntades y/o caprichos de sus respectivos hombres. En este sentido, la selección temática del texto revela las múltiples formas de abordar un tópico literario y social constitutivo, singularmente, del imaginario hegemónico de pueblos tan disímiles entre sí que sus tradiciones culturales parecieran no tener nada en común. No obstante, la variedad temática y genérica que envuelve la compleja problemática de la misoginia abarca desde ítems relacionados con el problema de la maledicencia (atributo femenino por excelencia), el peligro de la menstruación tanto en textos bíblicos como en leyendas de origen chorote y toba, entre otros, hasta “consejos para perfeccionar a mujeres defectuosas,” la mayor parte de las veces asociados a “castigos” de violencia física que funcionen como ejemplificadores, a fin de no repetirse más.

Asimismo, los diversos temas detentan la fuerza de expresión que cada género en su condición oral produce, en tanto efecto de sentido. De esta forma, conviven alrededor de un mismo núcleo temático comentarios talmúdicos, cuentos, proverbios, coplas, canciones populares, textos bíblicos, legales y manuales “para el Matrimonio,” como es el caso del capítulo dedicado a “Avatares del monstruo: esposas, viudas, madres, hijas, viejas, suegras, solteras (y otros defectos).” En todos éstos, coincide la mirada polarizada con respecto a la mujer, a través de la cual, si su comportamiento se ajusta a las expectativas previamente establecidas para ellas (aunque no por ellas) puede transformarse en un objeto sublime, digno de veneración incansable, como fue demostrado ya, principalmente, por Simone de Beauvoir en El segundo sexo. En el caso opuesto, la mujer se constituye en un objeto denostable que debe ser corregido de manera urgente y encarrilado hacia el camino de la ratificación imperante. Nunca sujeto, como objeto no ofrece matices a través de los cuales pueda resarcirse de una imagen que le fuera estipulada y que la ayuden a desplegar los rasgos humanos que sí detentan sus pretendidos tutores. Remitiéndose a su vez al significado mismo del título, Shua nos previene que la mujer es comparada “sobre todo con animales, y también con objetos y con plantas” (17):
Siempre al margen de lo netamente humano, cuando se la considera posesión del varón se compara a la mujer con animales domésticos: cabras, ovejas, mulas, vacas, gallinas. Y cuando se la considera una amenaza se la compara sobre todo con animales a los que la tradición considera astutos, traicioneros, hábiles en las artes del engaño: cocodrilos, víboras, zorros y otros de la fauna local de cada pueblo. (17)
En esta circunstancia específica, el gesto personal de la compiladora consigue expresar a través de su realización inmediata una forma propia de significar. Y en su infatigable diagramación, se establecen los diversos núcleos por medio de los cuales es posible desarticular los procedimientos textuales que logran imprimir–en una lectura global—las diversas manifestaciones culturales de una tradición que aún late en los diferentes reductos del acervo actual.