SEGUNDA PARTE

LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO:
DERIVACIONES PEDAGÓGICAS

CAPÍTULO II

LA PERSONA COMO EJE DE REFLEXIÓN PEDAGÓGICA PARA LA VEJEZ

Realizado ya, en el capítulo primero, el análisis de las características fenomenológicas que distinguen la vejez como etapa de vida es importante reconocer que si bien este trabajo la trata como tema central implica, también, plantear una concepción de hombre y de vida.

Reconocer que los viejos son personas lleva, necesariamente, a clarificar la antropología filosófica que lo sustenta. En consecuencia, el punto de partida para hacer posible la reflexión pedagógica en el ámbito particular que nos ocupa será el análisis de la persona humana como sujeto de la acción educativa. En este orden, planteos tales como: ¿qué es el hombre? ¿quién es el hombre? ¿cuál es su posición en el mundo? ¿cuál es el sentido de su propia existencia? exigen respuestas que son de fundamental importancia para quienes quieren vivir con conciencia clara, de manera comprometida y responsable, a través de un obrar plenamente humano en la vejez y hasta el final de la vida.

En tal sentido son sumamente esclarecedoras las contribuciones que nos llegan a través de Max Scheler en quien, a su vez, es posible reconocer toda una línea jalonada por las figuras de Platón, San Agustín, Pascal, Nieztsche y Bergson. Del mismo modo el personalismo de E. Mounier y de M. Buber permiten ahondar en los fundamentos específicos para enriquecer la reflexión que nos apela. Asimismo, la concepción antropológica de V. Frankl, cuyas raíces filosóficas provienen tanto del mencionado Max Scheler como de Nikolai Hartmann, Martín Heidegger y Karl Jaspers y que constituye la base teórica de su logoterapia, resulta un significativo aporte para el presente análisis.

La persona humana: Su dualidad en la unidad

Siguiendo a Scheler es posible adherirse a una concepción dualística del hombre y considerarlo, consecuentemente, como ser dotado de espíritu e impulso al mismo tiempo.

Para ese filósofo, el hombre posee un principio irreductible al orden biológico que lo singulariza, aparta y coloca en un lugar exclusivo: el espíritu cuya característica básica consiste en la independencia, la libertad y la autonomía existencial frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la “vida”. Es un ser “libre” frente al mundo circundante. Está “abierto” al mundo y esto es susceptible de una expansión ilimitada hasta donde alcanza el “mundo” de las cosas existentes.

La persona humana por tener conciencia del mundo y de sí misma es capaz de objetivación de su propia naturaleza psicofísica. En consecuencia, se convierte en tal cuando se coloca fuera de la Naturaleza, la hace su “objeto”.

Es una totalidad centralizada, un “centro óntico” capaz de comprenderse y poseerse íntegramente. Ese “centro” no es “parte” del mundo sino que reside en el fundamento supremo del ser mismo, en el espíritu, por el cual la persona es el ser superior a sí misma y al mundo.

Por ser espíritu, es incapaz de ser objeto, es actualidad pura. Su ser se agota en la libre realización de sus actos. Según Scheler, el hombre comparado con el animal que dice siempre “sí” a la realidad, incluso cuando le teme y rehuye, “es el ser que sabe decir no, el eterno protestante contra toda mera realidad”.

Según el personalismo de Mounier, el hombre así como es espíritu, es también un cuerpo. Totalmente “cuerpo” y totalmente “espíritu” con lo cual coincide, igualmente, con el pensamiento cristiano cuyo eje fundamental, al respecto, es la unión indisoluble del alma y del cuerpo, no opone el “espíritu” y el “cuerpo” o la “materia” en su acepción moderna.

Para la concepción cristiana, el espíritu, en el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento, el alma y el soplo de vida, se fusiona en la existencia con el cuerpo.

Según la teología medieval, nosotros no podemos llegar comúnmente a las más altas realidades espirituales y a Dios mismo, sino atravesando la materia y por la presión que ejercemos sobre ella. El hombre por su cuerpo, forma parte de la naturaleza y allí donde él esté está también su cuerpo. Sin embargo, si bien está hundido en la naturaleza, al surgir de ella, la trasciende.

Para Mounier, el hombre se singulariza por una doble capacidad de romper con la naturaleza. Sólo él conoce este universo que lo devora y sólo él lo transforma; él, el menos armado y el menos potente de todos los grandes animales. Aquí se manifiesta la coincidencia con la antropología pascaliana que visualiza al hombre como la incorporación del contraste. Pascal, en sus Pensamientos, nos dice: “la grandeza del hombre es tan visible que se deriva hasta de su miseria. Porque lo que es naturaleza en los animales, le llamamos en el hombre miseria” a lo cual agrega: “El hombre no es más que una caña, la más débil de la Naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua basta para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, porque sabe que muere y la ventaja que tiene el universo sobre él; el universo no sabe nada de eso”.

También para V. Frankl, desde una perspectiva totalizadora, el hombre no sólo es biología y psiquismo, como postuló Freud según era necesario para su época y, al mismo tiempo, resultante de ella, sino que fundamentalmente es espíritu, dimensión propia y específicamente humana que no debe entenderse en sentido religioso. Es por esta dimensión espiritual, noética(^a), que el hombre se cuestiona temas como la libertad, la responsabilidad, la orientación a los valores, la búsqueda del sentido de la vida, la religiosidad.

Frankl se muestra seguidor de Max Scheler¹ al afirmar que el hombre tiene en común con el animal la dimensión biológica y psicológica. Por más que su animalidad esté elevada y marcada dimensionalmente por su humanidad, en cierta manera el hombre no deja de ser animal. Pero es también infinitamente más que un animal y esto justamente por toda una nueva dimensión: la dimensión de la libertad.

La libertad del hombre no es una libertad de condicionamientos, ya sean biológicos, psicológicos o sociológicos. No es de ninguna manera una libertad de algo, sino libertad para algo, es decir libertad para tomar posición ante todos los condicionamientos. Y así, nos dice V. Frankl “el hombre sólo se manifiesta como verdadero hombre cuando alza vuelo a la dimensión de la libertad”.²

Las condiciones humanas (el “ser así” de los hombres), nos dice Frankl, deben ser comprendidas como disponibilidades: disponibilidades para su libertad y es allí donde le toca a cada uno asumir la responsabilidad.

Dimensiones fundamentales de la persona humana

Siguiendo la línea de pensamiento scheleriana se concibe a la persona, como anteriormente se dijo, esencialmente espiritual y completamente individual; como centro activo del espíritu dotado de libertad, objetividad y conciencia de sí.

La persona es un

plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza continuamente a sí mismo en sí mismo. Lo psíquico no se realiza ‘a sí mismo’. Es una serie de sucesos ‘en’ el tiempo, serie que podemos en principio contemplar desde el centro de nuestro espíritu y hacer objetiva en la percepción y observación internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra persona, sólo podemos recogernos en él, concentrarnos en él, pero no objetivarlo.³

La persona funda todos sus actos y da unidad a los distintos contenidos intencionales. Implica: reflexión, madurez y capacidad de elegir. De acuerdo a ello es posible afirmar que todo hombre en cuanto persona, es un ser y un valor únicos. No puede ser objeto. No es “creadora” sino “portadora” de valores que actúa, algunos ella sola, otros en comunidad con otras personas.

Es bien comprensible y aceptable la concepción scheleriana de la persona humana entendida como una entidad dinámica, como la unidad de sus actos y, en consecuencia, como algo que se halla fuera de toda reducción a lo material y aún a lo psíquico. Lo material y lo psíquico, en que se resuelve habitualmente el mundo humano no es para Scheler suficiente si se pretende edificar una antropología filosófica que muestre con precisión el puesto del hombre en el cosmos. Su personalismo está dirigido tanto contra el impersonalismo abstracto como contra el individualismo empírico que niega el carácter específico de la espiritualidad personal.

Valor y espíritu, unidad y centro dinámico, autonomía y jerarquía forman los hilos con los que Scheler teje una filosofía que se encamina directamente a una metafísica.

En la concepción personalista de E. Mounier hay notas esenciales que se repiten. Para este autor, la persona no es un objeto. Es, fundamentalmente, lo que en cada hombre no puede ser tratado como objeto.

La persona:

no es el más maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás. Es la única realidad que podemos conocer y que al mismo tiempo hacemos desde dentro... Así como no es objeto visible, tampoco es un residuo interno, una sustancia oculta bajo nuestros comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: eso sería todavía una manera de ser objeto, o un fantasma de objeto. Es una actividad vívida de autocreación, de comunicación y de adhesión, que se aprehende y se conoce en su acto, como movimiento de personalización. A esta experiencia nadie puede ser condicionado ni obligado. Aquéllos que la llevan a sus cimas llaman a los demás a su alrededor, despiertan a los dormidos, y así, de llamado en llamado, la humanidad se libera del pesado sueño vegetativo que todavía la embota. Quien se niega a escuchar el llamado y a comprometerse en la experiencia de la vida personal, pierde el sentido de ella, como se pierde la sensibilidad de un órgano que no funciona.⁴

Mounier hace explícita la paradoja central de la existencia personal al afirmar que es el modo específicamente humano de la existencia y, sin embargo, debe ser incesantemente conquistada.

La persona, para Mounier, se funda en una serie de actos originales que no tienen su equivalente en ninguna otra parte dentro del universo:

1. Salir de sí: la persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible para otro.

2. Comprender: dejar de colocarse en el propio punto de vista para situarse en el del otro. No conocer a los otros con un saber general sino abrazar su singularidad con la propia, en un acto de acogimiento y un esfuerzo de concentración.

3. Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría, la tarea de los otros.

4. Dar: la fuerza viva del impulso personal no es ni la reivindicación (individualismo pequeño burgués), ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la gratuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y sin esperanza de devolución. Por esta cualidad humana la persona puede vencer la soledad, aún cuando no reciba respuesta, y luchar contra el orden estrecho de los instintos, de los intereses, de los razonamientos.

5. Ser fiel: la aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte. Así, pues, la consagración a la persona, al amor, a la amistad, sólo son perfectos en la continuidad. La fidelidad personal es una fidelidad creadora. La relación interpersonal positiva es una interpelación recíproca, una fecundación mutua.

En una ponencia que presenta V. Frankl en carácter de introducción a un debate entre los profesores Dr. P. Ildefons Betschart (Salzburgo), Dr. Alois Dempf (Munich) y Dr. Leo Gabriel (Viena) en el marco de las Jornadas de Escuelas Superiores de Salzburgo presenta diez tesis sobre su concepto de persona:⁵

1. La persona es un individuo: la persona es algo que no admite partición, no se puede subdividir, escindir, porque es una unidad.

2. La persona no es sólo un “in-dividuum”, sino también “insummabile”: no se puede partir ni agregar porque no es sólo unidad sino que es también una totalidad. Como tal, tampoco puede incorporarse en clasificaciones incluyentes, como son, en la masa, en la clase o en la raza: todas estas “unidades” o “totalidades”, que representan jerarquías en que se engloba al hombre no son entidades personales, sino a lo sumo pseudopersonales. En cambio, lo orgánico, en contraposición a la persona, puede partirse y amalgamarse.

3. Cada persona es absolutamente un ser nuevo: con cada persona que viene al mundo, se inserta en la existencia un nuevo ser, se le trae a la realidad. La existencia espiritual no puede propagarse, no puede pasarse de padres a hijos.

4. La persona es espiritual: por su carácter la persona espiritual se halla en contraposición heurística y facultativa con el organismo psicofísico. La persona necesita de su organismo para actuar y expresarse. Como instrumento que es, constituye un medio para un fin y, como tal, tiene un valor utilitario. El concepto opuesto al de valor utilitario es el concepto de dignidad. Ella pertenece sólo a la persona, le corresponde naturalmente, independiente de toda utilidad social o vital.

Reconocer la dignidad incondicional de cada persona, significa tener absoluto respeto por la persona humana cualquiera sea su situación. Frankl lo califica como el primer credo psiquiátrico: fe en la continuidad de la persona espiritual aun detrás de los síntomas de la enfermedad psicótica. Si no fuera así no tendría sentido para el médico curar el organismo psicofísico, “repararlo”.

5. La persona es existencial: el hombre, en cuanto persona, no es un ser fáctico sino un ser facultativo. Él existe de acuerdo con su propia posibilidad para la cual o contra la cual puede decidirse. Ser hombre es ante todo, ser responsable. Con eso también se significa que es más que meramente libre: en la responsabilidad se incluye el para qué de la libertad humana, en favor de qué o contra qué se decide. La persona está, no determinada por sus instintos, sino orientada hacia el sentido. No aspira al placer sino a los valores.

6. La persona es yoica, o sea, no responde al “ello”, no se halla bajo la dictadura del “ello”: la persona, el “yo” no se puede derivar del “ello” por lo instintivo, ni dinámica ni genéticamente. El concepto del “yo” instintivo hay que rechazarlo por ser completamente contradictorio. La persona, según Frankl, es asimismo inconsciente y precisamente, es allí donde tiene sus raíces lo espiritual. En su fuente, no sólo es facultativa sino obligadamente inconsciente.

En el origen, fundamentalmente el espíritu es irreflejo y por eso, ejecución puramente inconsciente. Así que debemos distinguir cuidadosamente entre el inconsciente instintivo, el mismo con el que el psicoanálisis tiene que ver, y el inconsciente espiritual. Al inconsciente espiritual le concierne la fe inconsciente, la religiosidad inconsciente, como innata relación inconsciente y a menudo reprimida, del hombre con la trascendencia. Es mérito de C. Jung haberla aclarado. Sin embargo, el error que cometió consistió en localizar esta religiosidad inconsciente donde se localiza la sexualidad inconsciente: es decir en el inconsciente instintivo, en el “ello”. “Pero a la fe en Dios y a Dios mismo no se me arrastra, sino que yo debo decidirme por Él o contra Él; la religiosidad es del ‘yo’, o no existe en absoluto”.⁶

7. La persona no es sólo unidad y totalidad en sí misma (tesis 1 y 2) sino que la persona brinda unidad y totalidad: ella presenta la unidad físico-psíquico-espiritual y la totalidad representada por la criatura “hombre”. Esta unidad y esta totalidad se constituye, se funda y garantiza solamente por la persona. Conocemos a la persona espiritual sólo en coexistencia con su organismo psicofísico.

El hombre representa un punto de interacción, un cruce de tres niveles de existencia: lo físico, lo psíquico y lo espiritual, pero dentro de esta unidad y totalidad, lo espiritual del hombre se contrapone a lo físico y lo psíquico. En esto consiste lo que Frankl llama antagonismo noo-psíquico. Mientras que el paralelismo psicofísico es obligado, el antagonismo noo-psíquico es facultativo: es siempre sólo una posibilidad, simple poder; un poder al que siempre hay que volver a apelar, el “poder de resistencia del espíritu” contra la —sólo aparentemente— poderosa psicofisis.

Frankl lo ha denominado como segundo credo, el credo psicoterapéutico: la fe en esta capacidad del espíritu del hombre, bajo cualquier circunstancia y condiciones, de desapegarse de lo psicofísico y ubicarse a una distancia fecunda.

Si no valiera la pena —de acuerdo con el primer credo, el psiquiátrico— “reparar” el organismo psicofísico por no ser una persona íntegramente espiritual la que, a pesar de su enfermedad, espera recuperarse, entonces —de acuerdo con el segundo credo— no se estaría en condiciones de apelar a lo espiritual en el hombre para que ofrezca su poder de resistencia a lo psicofísico, pues no se daría el antagonismo noo-psíquico.

8. La persona es dinámica: justamente por su capacidad de distanciarse y apartarse de lo psicofísico es que se manifiesta lo espiritual. Por ser dinámica no debemos hipostasiar a la persona espiritual, y por eso no podemos calificarla de substancia, por lo menos no en el sentido corriente.

Existir significa salirse de sí mismo y enfrentarse consigo mismo y eso lo hace la persona espiritual en cuanto se enfrenta como persona espiritual a sí misma como organismo psicofísico. Sólo este autodistanciamiento de sí mismo como organismo psicofísico constituye a la persona espiritual como tal, como espíritu.

Unicamente cuando el hombre entabla un diálogo consigo mismo, se desglosa lo espiritual de lo psicofísico.

9. El animal no es persona puesto que no es capaz de trascenderse y de enfrentarse a sí mismo. Por eso el animal no posee el correlato para ser persona, no tiene un mundo sino sólo un medio ambiente. Dentro de este contexto el animal, no es capaz de seguir las reflexiones del hombre que lo incluye en sus experimentos pues no es admitido al mundo humano, un mundo de sentidos y de valores; no puede llegar a él, no alcanza su dimensión.

10. La persona no se comprende a sí misma sino desde el punto de vista de la trascendencia. El hombre es tal, sólo en la medida en que se comprende desde la trascendencia. Sólo es persona en la medida en que la trascendencia lo hace persona. Esta llamada lo recibe en la conciencia. Para Frankl la religión es y no puede ser otra cosa que un tema, nunca una posición básica. En consecuencia, la logoterapia debe manejarse más acá de la fe en la revelación y responder al interrogante por el sentido desde más acá de la bifurcación que divide la visión del mundo en teístas y ateístas. Si de este modo no interpreta el fenómeno de la fe no como una fe en Dios, sino en el sentido más amplio de una fe en el sentido, entonces es absolutamente legítimo que se ocupe del fenómeno de la fe. Se atiene entonces al parecer de Albert Einstein que dice que “preguntar por el sentido de la vida significa ser religioso”.

La dimensión de la libertad humana y sus implicaciones existenciales

Según Mounier, el término griego más aproximado a la noción de persona indica: “la que mira adelante”, “la que afronta” con lo cual nos quiere indicar que la persona es la que “hace frente”, “es rostro” ante un mundo que se le presenta hostil y ante el cual tiene que protegerse y, muchas veces, hasta oponerse. Es aquí surgen los dilemas propios de la existencia humana. Por un lado, existir es decir sí, es aceptar, es adherir. Pero si acepto siempre, si no niego ni me niego jamás, me hundo. Existir personalmente es también y, a menudo, decir no, protestar, arrancarse. La ruptura, el rechazo, son categorías esenciales de la persona.

La persona toma conciencia de sí misma en esa lucha de fuerzas. Si bien los no de la persona son casi siempre dialécticos y solidarios de una recuperación, siempre llega, sin embargo, el momento de las negativas irreductibles, cuando el ser mismo de la persona, su propia dignidad está en juego.

Bernanos define al hombre libre como aquel capaz de imponerse a sí mismo su disciplina, pero que no la acepta ciegamente de nadie; al hombre para quien el supremo bienestar es hacer, en la medida de lo posible, lo que quiere, en el momento que ha elegido, aunque deba pagar con la soledad y la pobreza este testimonio interior al que concede tanto precio; al hombre que se da o se niega, pero que no se presta jamás.

Para Mounier, la libertad es afirmación de la persona; se vive, no se ve. Es la persona quien se hace libre, después de haber elegido ser libre. En ninguna parte encuentra la libertad dada y constituída, es por ello que el ejercerla se constituye en fuente viva de ser.

Sin embargo, y en esto hay total coincidencia con la concepción frankleana, la libertad del hombre es la libertad de una persona y de esta persona, constituída y situada en sí misma de determinada manera, en el mundo y ante los valores lo cual implica que está estrechamente condicionada y limitada por una situación concreta. Ser libre es en primer lugar, aceptar esta condición para apoyarse en ella. No todo es posible, ni tampoco lo es en todo momento. Estos límites, cuando no son demasiado estrechos, constituyen una fuerza. La libertad sólo progresa, como el cuerpo, gracias al obstáculo, a la elección, al sacrificio.

Interpretando el pensamiento de E. Mounier —reiteradamente evidenciado en sus obras— es posible sostener que nuestra libertad es la libertad de una persona en situación, pero es también la libertad de una persona valorizada. No soy libre por el mero hecho de ejercitar mi espontaneidad. Me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo. Aquí aparece, pues, una nueva instancia entre el surgimiento de la existencia y la libertad; la que separa la persona implícita, en el límite del impulso vital, de la persona que madura por sus actos en su densidad creciente de existencia individual y colectiva. De modo que no dispongo arbitrariamente de mi libertad, aunque el punto en que la hago mía esté hendido en mi propio corazón. Mi libertad no es sólo un surgir; está ordenada, o mejor aún, es invocada.⁷

Cada etapa de la lucha está marcada y consolidada por el “bautismo de la elección”, como decía Kierkegaard. La elección aparece en primer lugar como poder de aquél que elige. Al elegir ésto o aquéllo, me elijo cada vez más indirectamente a mí mismo, y me construyo en la elección.

Hablar de la libertad natural humana, según V. Frankl, es confrontarla con su opuesto dialéctico: lo signado por el destino, aquéllo que se opone a mi libertad en el sentido tanto interno como externo. Por el destino externo se hace referencia a la situación social de la persona, tal como lo entiende el sociologismo.

Para Frankl, además de la relación fundante entre libertad y comunidad, existe una verdadera relación dialéctica entre individuo y comunidad. Sólo la comunidad brinda el sentido de individualidad pero también, opuestamente, sólo la reconocida individualidad de los individuos brinda el sentido de comunidad. Y es únicamente esto lo que distingue una comunidad de algo simplemente colectivo o aún de masa.

En lo colectivo el hombre no deja solamente de ser individuo sino que ya no es humano ya que sólo tiene “sentido” por cuanto es uno de los muchos elementos productivos. Esto lleva a considerar que la vida que deja de ser productiva es una vida “sin valor” sin apreciar los valores realmente humanos, todo aquéllo que trascendiendo su productividad, la hace aparecer valiosa y le da dignidad humana a la existencia.

La libertad humana es confrontada en el pensamiento frankleano no sólo con el destino “que nos rodea”, sino con el aparente destino dentro de nosotros mismos. El destino interno, se halla representado, ante todo, por aquéllo que comúnmente llamamos tendencia. Las tendencias del hombre representan sus disposiciones biológicas, tanto en el sentido de aquéllo que el hombre recibe como disposiciones familiares como de las disposiciones nacionales o inclinaciones caracterológicas.

Frankl recalca, en este orden, que toda tendencia en el hombre es del destino y eso escapa directamente a su libertad y a su responsabilidad, pero en sí son todavía ambivalentes o neutrales en cuanto a los valores. Son puramente posibilidades cuya materialización se lleva a cabo sólo después de una decisión personal. Y esta realización de las posibilidades internas dentro y a través del individuo hace de ellas, originariamente neutrales en cuanto a valores, un real valor, una virtud o un vicio.

No solamente las tendencias constituyen el destino interior, algo con lo cual la libertad debe ponerse de acuerdo sino que, junto a lo sociológico y lo biológico, también lo psicológico se presenta como condicionamiento.

El destino psicológico en el hombre, para Freud, lo constituye el “ello” que es lo que se opone al “yo” y a su libertad; “impulsa” al “yo” que se vuelve objeto en el sentido psicológico.

A la concepción psicoanalítica del ser humano, como naturaleza impulsada, opone Frankl, aquéllo que quiso decir Jaspers cuando habló del ser humano como un “ser que decide”, un ser que no sólo es sino que también “decide lo que es”. Entiende que el hombre es responsable justamente en razón de su libertad. Asumir la responsabilidad significa aquéllo para lo cual el hombre es libre. La libertad, que como base de la responsabilidad natural humana siempre es vista y destacada por el análisis existencial de V. Frankl, es libertad integral aún en las maneras de existir neuróticas: aún allí donde soy “impulsado”, también allí todavía, de alguna manera, está presente; pues, soy yo el que se deja arrastrar. Renunciar a la libertad y a su uso es también un acto libre. Es libremente que el “yo” abdica ante el “ello”.

Según Frankl, toda objetivación del ser humano, toca sólo el “ser-así”, nunca el “ser ahí”. El “ser ahí”, la existencia, nunca coincide con el “ser-así”, no es el “ser-así”, sino siempre una posibilidad de “transformarse en algo distinto”. La existencia humana no se resuelve totalmente en su propia facticidad: ser hombre no significa ser fáctico, sino facultativo.⁸ Idea que explicita al afirmar que la libertad humana es libertad finita; el hombre no es libre de condicionamientos, sino que es libre solamente respecto a la actitud como ha de asumirlos.

Desde otro sentido, el movimiento de libertad es también distensión, permeabilización, puesta en disponibilidad. No es sólo ruptura y conquista; es también y finalmente, adhesión. El hombre libre es el hombre a quien el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, en este punto no aísla, une; no es el ser de la persona, sino la manera como la persona es todo lo que es y lo es más plenamente que por necesidad. La responsabilidad así entendida incluye un “de qué” y un “para qué”. Estas conclusiones llevan, a su vez, a otra condición esencial de la persona: la de la trascendencia.

¿Hay una realidad más allá de la persona? Según Mounier, la respuesta es negativa por parte de ciertos personalismos como los de Mac Taggart, de Renouvier o de Howison. Para Jaspers, la realidad personal reconoce una trascendencia íntima, pero una trascendencia radicalmente inefable e inaccesible, salvo a modo de lenguaje cifrado. En la perspectiva que sostiene Mounier, el movimiento que ejecuta la persona tampoco se vuelve a cerrar sobre ella, pero indica una trascendencia que habita entre nosotros y que no escapa a toda denominación.

Una realidad trascendente a otra, nos explica Mounier, no es una realidad separada que planea por encima de ella, sino una realidad superior en calidad de ser, que la otra no puede alcanzar por un movimiento continuo, sino mediante un salto de la dialéctica y de la expresión. Siendo las relaciones espirituales relaciones de intimidad en la distinción y no de exterioridad en la yuxtaposición, la relación de trascendencia no excluye una presencia de la realidad trascendente en el corazón de la realidad trascendida. En este sentido, Dios, dice San Agustín, me es más íntimo que mi propia intimidad.

La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora; “hacer y, al hacer, hacerse”. Tal aspiración trascendente de la persona surge de la negación de sí como mundo cerrado, suficiente, aislado en su propio surgimiento. La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser y sólo es consistente en el ser al que apunta.

La superación de la persona por sí misma no es sólo proyecto: es elevación según nos dice Jaspers, sobrepasar. El ser personal es un ser hecho para sobrepasarse.

¿Cuál es el término del movimiento de trascendencia? Jaspers se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporáneos hablan de los “valores” como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas a priori (Scheler, Hartmann). Pero los personalistas, nos dice Mounier, son renuentes a entregar la persona a estos impersonales: así, pues, la mayoría intenta personalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va hasta el límite: todos los valores se agrupan para él al llamado singular de una Persona suprema.

La misma fe en un Dios personal recurre a mediaciones impersonales: nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, reglas morales, estructuras espirituales, etc.

Los valores, dice Mounier, difieren por completo de la idea general entendida como suma concreta de determinaciones. Tienden, más bien, a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo.

Los más duraderos de ellos tienen una existencia histórica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tuviera por vocación descubrir o inventar para las otras un nuevo sector de valores.

Se ha hablado de una vocación de las épocas o de las naciones. Puede decirse que el honor es un valor medieval y la libertad, la justicia social, valores modernos; la piedad es un valor hindú; la gracia, un valor francés; la comunidad, un valor ruso, etc. Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa, luego se eclipsa por un tiempo en una especie de sueño histórico. En el período de la esclerosis se producen confusiones. La historia, no obstante, sitúa todavía el valor en lo general. Su verdadero lugar es el corazón vivo de las personas. Las personas sin los valores no existirían plenamente, pero los valores no existen para nosotros sino por el fiat veritas tua que les dicen las personas.

Según Mounier resulta un tanto ambiguo afirmar o negar la “subjetividad” de los valores y, aclara al respecto, no son subjetivos, en cuanto dependan de las particularidades empíricas de un sujeto dado. Lo son en cuanto sólo existen en relación con sujetos y quieren ser reengendrados por ellos, sin estar ligados a tal o cual, sirviendo de mediadores entre todos, arrancándolos a su aislamiento y desplegándolos en lo universal. De modo que no se los podría confundir con proyecciones del yo, que pronto agotan su modesta fuente. Por lo contrario, son signo de que la persona no es una realidad local y separada, atada a su condición “como un caballo a las inmediaciones de su poste”, sino de que puede, desde el ángulo de su condición, abarcar el universo y extender indefinidamente el lazo que la une a él.

La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia un transpersonal que anuncia simultáneamente la experiencia de la comunión y la de la valorización. Sólo existimos definitivamente desde el momento en que nos hemos constituido un cuadro interior de valores o de abnegaciones contra el cual, sabemos, ni siquiera prevalecerá la amenaza de muerte.

La alegría es inseparable de la vida valorizada, pero no lo es menos el sufrimiento,, y este sufrimiento, lejos de disminuir con el progreso de la vida organizada, se sensibiliza y se desarrolla a medida que la persona se enriquece de existencia.

Sólo hay verdadera elección ante el valor si la libertad puede elegir el no-valor.

La persona humana: Interioridad y comunicación

Al referirse a la experiencia fundamental de la persona, Mounier nos dice que, contrariamente a una difundida opinión, no consiste en la originalidad, la reserva circunspecta, la afirmación solitaria; no consiste en la separación sino en la comunicación. Sin embargo, continúa diciéndonos, para quien contempla el espectáculo de los hombres y no es ciego a sus reacciones, esa verdad no es evidente. Heidegger y Sartre lo han expresado filosóficamente. Para ellos, la comunicación queda bloqueada por la necesidad de poseer y someter. Cada miembro de la pareja es necesariamente tirano o esclavo.

El individualismo es un sistema de costumbres, de sentimientos, de ideas y de instituciones que organiza el individuo sobre esas actitudes de aislamiento y de defensa. Fue la ideología y la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX. Un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación; instituciones reducidas a asegurar la no usurpación de estos egoísmos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida al provecho: tal es el régimen de civilización que agoniza ante nuestros ojos, uno de los más pobres que haya conocido la historia. Es la antítesis misma del personalismo y su adversario más próximo.⁹

A veces se opone, para distinguirlos, persona e individuo. De esta manera se corre el riesgo de separar a la persona de sus ataduras concretas. El movimiento de recogimiento que constituye al “individuo” ayuda a asegurar nuestra forma. Sin embargo, la persona sólo se desarrolla purificándose incesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra simplemente volviendo su atención sobre sí, sino por el contrario, tornándose disponible (G. Marcel) y, por ello, más transparente para sí misma y para los demás.

Mientras que el primer recaudo del individualismo es centrar al individuo sobre sí, el objetivo fundamental del personalismo, es descentrarlo para establecerlo en las perspectivas abiertas de la persona que se afirman desde edades muy tempranas. El primer movimiento que revela a un ser humano en la primera infancia es un movimiento hacia el otro; se descubre en los otros, se aprehende en actitudes dirigidas por la mirada de otros. Sólo más tarde, hacia el tercer año llegará la primera ola de egocentrismo reflexivo.

Para Mounier, al igual que para M. Buber y G. Marcel, quienes destacan la esencia dialogal del ser humano, la experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El tú y en él el nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompañan. Y lo acentúa al afirmar que “casi se podría decir que sólo existo en la medida en que existo para otros, y en última instancia ser es amar”.

Sin embargo, si bien la persona es originariamente movimiento hacia el otro, “ser-hacia”, desde otro aspecto, nos dice Mounier, se nos presenta, también, caracterizada en oposición a las cosas, por el latido de una vida secreta en la que parece destilar incesantemente su riqueza.

Vemos así que ambos procesos tanto el de repliegue que privilegia la subjetividad, la interioridad o la vida interior como su aparentemente opuesto movimiento de comunicación, son fundamentales y complementarios para la vida personal.

El hombre puede vivir a la manera de una cosa. Pero como no es una cosa, tal vida se le aparece bajo el aspecto de una dimisión: es la “diversión” de Pascal, el “estado estético” de Kierkegaard, la “vida inauténtica” de Heidegger, la “alienación” de Marx, la “mala fe” de Sartre.

El hombre de la diversión vive como expulsado de sí, confundido con el tumulto exterior. Es el hombre prisionero de sus apetitos, de sus funciones, de sus hábitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyecto, sin dominio, es la definición misma de la exterioridad, de la vulgaridad.

La vida personal comienza con la capacidad de romper el contacto con el medio, de recobrarse, de recuperarse, con miras a recogerse en un centro, a unificarse. A primera vista, este movimiento constituye un movimiento de repliegue. Pero este repliegue sólo es un tiempo de un movimiento más complejo. Lo importante no es el repliegue sino la concentración, la conversión de las fuerzas. La persona sólo retrocede para saltar mejor. Sobre esta experiencia vital se fundan los valores del silencio y del retiro. Las distracciones de nuestra civilización corroen el sentido del ocio, el gusto del tiempo que corre, la paciencia de la obra que madura y dispersa las voces interiores.

El vocabulario que hace referencia al recogimiento (recuperar, recobrar, etc.) nos lleva a pensar que éste se logra como fruto de una conquista activa, completamente opuesta a una confianza ingenua en la espontaneidad y la fantasía interiores. La persona no es “algo” que se encuentra en el fondo del análisis ni una combinación definible de caracteres. Si fuera una suma, sería inventariable: justamente es el lugar de lo no inventariable (G. Marcel). Si fuera inventariable sería determinable: pero es el lugar de la libertad. Es una presencia antes que un ser (un ser expuesto), una presencia activa y sin fondo.

La vida personal está ligada por naturaleza a un cierto secreto. Por eso, nos dice Mounier, la reserva en la expresión, la discreción, es el homenaje que la persona rinde a su infinitud interior. Jamás puede comunicarse íntegramente por la comunicación directa y prefiere, a veces, medios indirectos: ironía, humor, paradoja, mito, símbolo, ficción, etc.

La vida personal es afirmación y negación sucesivas de sí. Afirmarse es, en primer término, darse un lugar. De modo que no hay que oponer drásticamente el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las que habría que elegir. Pensemos, más bien, en dos polos entre los cuales se tiende la existencia incorporada. No le es posible ser sin tener, aunque su ser sea potencia indefinida de tener, aunque no se agote jamás en sus haberes y los desborde a todos por su significación.

Recogiéndose para encontrarse, luego exponiéndose para enriquecerse y volverse a encontrar, recogiéndose de nuevo en la desposesión, la vida personal, es la búsqueda, proseguida hasta la muerte, de una unidad presentida, deseada y jamás realizada. Soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la identidad muerta de la roca que ni nace ni cambia ni envejece.(...) No se me presenta ni como algo dado, tal como mi herencia o mis aptitudes, ni como pura adquisición. No es evidente: pero tampoco lo es a primera vista la unidad de un cuadro, una sinfonía, de una nación, de una historia. Es necesario descubrir en sí, bajo el fárrago de las distracciones, el deseo mismo de buscar esta unidad viviente, escuchar largamente las sugestiones que nos susurra, experimentarla en el esfuerzo y la oscuridad, sin estar jamás seguro de poseerla.¹⁰

La existencia personal se ve siempre disputada por un movimiento de exteriorización y un movimiento de interiorización, ambos esenciales y complementarios para la plenificación humana. Con ello se evidencia la estructura esencialmente trascendente de la autorrealización humana.

El hombre se encuentra a sí mismo y se realiza tanto mejor cuanto más sale de sí. Cuanto más se trasciende, tanto más actualiza su propio ser. El “estar-en-sí” no está cerrado de modo inmanente, sino que tiende a cumplirse y realizarse con el “estar-en-el-otro”. Cuanto más profundo es el “estar-en-sí”, tanto mayor es la posibilidad de estar en el otro. Cuanto más estoy en el otro —en el otro hombre y, en definitiva, en Dios— de un modo espiritual personal, tanto más estoy “en mí mismo” y realizo mi propia mismidad, esencialmente trascendente.

El tiempo y la existencia humana: Transitoriedad

Por su intrínseca complejidad no resulta fácil llegar a un concepto y a una definición consensuada y precisa del tiempo y de su verdadero sentido y valor.

La historia del concepto de tiempo en la filosofía antigua y medieval se modifica según la atención prestada a los rasgos que componen tal concepto. Si subrayamos en él lo mudable, inconstante y transitorio, la tendencia general en los mencionados períodos consiste en despojarlo de la meditación filosófica. Si el tiempo pertenece a lo meramente fenoménico, el destino de la temporalidad estará ligado al de la fenomenalidad. Pero si incluimos en el concepto de tiempo otras notas, no será tan fácil mantener la postergación.

Sin embargo, la relegación del tema del tiempo durante la Edad Media afecta tan sólo al tiempo “exterior”. En lo que atañe al tiempo en sentido interior-metafísico se da, más bien, una continuación de la última fase de la meditación antigua. De ahí la oscilación entre la idea de tiempo como algo “interior” y como algo “exterior”, una cierta inclinación hacia el “predominio” de la noción de “tiempo interior” en toda la filosofía medieval, tanto en la cristiana como en la judía y árabe. Como algo exterior, el tiempo aparece con frecuencia bajo la forma de la sucesión y es, en tal caso, algo fundamentalmente vinculado con el movimiento.

Hay filósofos que intentan una mediación entre las diversas concepciones como en el caso de Duns Escoto quien considera que lo material del tiempo, es decir, el movimiento, está fuera de nosotros, en lo exterior, pero que lo formal, esto es, la medida del movimiento, viene del alma y existe en ella. Podría considerarse que estos intentos de conciliación representan a su vez síntesis de aristotelismo y agustinianismo si no fuese que cada una de estas dos concepciones implica, asimismo, la que puede considerarse formalmente como opuesta.

También en la Edad Moderna hay, a la vez, una relegación del tema del tiempo y un intento de colocarlo en un primer plano. Esto último resulta cuando se vuelve a tomar el problema del tiempo como fundamental. El desplazamiento ocurre cuando, explícitamente o no, se realiza un esfuerzo para pensarlo según las mismas categorías que determinan el espacio. En este sentido, vale tanto la concepción del tiempo en cuanto algo que existe en sí y absolutamente, al modo de la física de Newton, como la reducción kantiana del tiempo a una forma a priori en la cual es posible la realidad de los fenómenos.

La irrupción de las filosofías llamadas temporalistas, unidas con el existencialismo y el irracionalismo abre un debate filosófico que es resuelto por cada autor de manera diferente, pero que se caracteriza por una general preferencia por el tema del tiempo. Esto puede verse sobre todo en la obra de Bergson, Simmel, Dilthey, Husserl, Heidegger.

No se puede dejar de reconocer, en la actual meditación filosófica sobre el tiempo, la influencia tanto de los notables aportes como de las radicales críticas introducidas por las nuevas teorías físicas.

Numerosos debates filosóficos se suscitaron cuando algunos físicos, en particular Minkowski y Einstein, consideraron el tiempo como una cuarta dimensión. Esto significa que cada suceso físico —lo que Minkowski llama un “punto de Universo”— está determinado por tres coordenadas espaciales y una coordenada temporal. Ningún “punto del espacio” posee “realidad” si no “existe” en un tiempo determinado.

Por la misma base de la física actual, por la tendencia de la teoría física al análisis del significado de sus términos, la noción del tiempo no puede ya separarse de los mismos problemas filosóficos que refieren el tiempo a la conciencia —o, si se quiere, a un observador. Con lo cual la misma expresión clásica del tiempo como “medida del movimiento” vuelve a colocarse bajo una nueva luz si se considera este movimiento, no como un simple desplazamiento, sino como un devenir.

El tiempo humano: Su problemática

Un análisis descriptivo y vivencial permite admitir que el tiempo de vida, en su aparente avance lineal, regular, constante, implacable y trágico a la vez, nos proyecta desde el sutil presente del “ahora” hacia un futuro desconocido que parece generarse de instante en instante a través de circunstancias imprevisibles, fortuitas y aleatorias.

En la vejez, el tiempo de vida alcanza una dimensión y un sentido diferente. Se constituye en un tema central de su cotidianeidad y reflexión interesada.

El transcurrir de la vida del hombre parece fluir entre la agonía de las horas que ya no podrán recuperarse, pues quedaron selladas o “guardadas” en el pasado y el futuro misterioso que lo transporta despaciosamente a la destrucción y a la muerte. Ante ello, el hombre, o bien busca sus propias explicaciones para “asirlo” en su realidad más próxima, o intenta “escapar” mediante formas y métodos diversos, de esa corriente que lo condiciona y deteriora.

El concepto común o corriente del tiempo que pasa es evidentemente ilusorio y convencional. El tiempo que nos marca el reloj no es más que un sistema de medida que nos permite relacionar dos momentos. Mientras se lo pretenda mantener condicionado al marco tridimensional de las coordenadas espaciales (largo, alto y ancho) será difícil comprender los complejos significados implícitos en su total dimensión. En cuanto nos alejamos de sus aspectos métricos, de sus ritmos astronómicos, el tiempo se nos revela como mutación, como duración biológica, como discontinuidad, como unidad de pasado, presente y futuro.

Al comenzar el Siglo XX, el tema del tiempo adquiere especial relevancia e invade la realidad cotidiana. Su repercusión se hace evidente en la ciencia, en la filosofía y hasta en el arte donde desgarra las formas y quiebra la estructura del espacio. La concepción del tiempo como la cuarta dimensión incidió significativamente sobre los sistemas espaciales rígidos y materialistas. El hombre comienza a tener conciencia del tiempo, a intuir un mundo multidimensional en donde el concepto de tiempo como término de plazo se destruye y pierde su significado. Ahora, el tiempo puede medirse por otros fenómenos que no son los puramente mecánicos: la desintegración de los cuerpos radiactivos, la irradiación del calor, la actividad química del crecimiento y los fenómenos de vida.

En el campo de la física, Einstein revoluciona los conceptos tradicionales y el continuo cuatridimensional espacio-tiempo desaloja definitivamente a la representación del mundo con dimensiones copernicanas. Casi en seguida Plank desestima el tiempo lineal y en su teoría de los cuantos lo introduce como impulso; Broglie y Schrondiger, en su mecánica ondulatoria, otorgan a la materia carácter de magnitud temporal, mientras que en el terreno biológico de Vries lo valoriza como intensidad, para fundamentar su teoría de la mutación.

Si nos alejamos del dominio físico y nos adentramos en el terreno subjetivo nos encontramos con el tiempo interior, la duración bergsoniana en el sentido psicológico. El tiempo subjetivo toma especial trascendencia en el campo de la creación literaria en donde por influencia de escritores de la talla de Proust, Joyce, Kafka y Huxley, todo un movimiento de la novelística y del teatro contemporáneo utiliza y recrea la problemática psicológica del tiempo.

En el capítulo II de su novela Orlando, Virginia Woolf señala los complejos efectos del tiempo sobre la mente humana. La conciencia —dice— opera con irregularidad sobre la sustancia del tiempo.

Una hora, una vez instalada en la mente humana puede abarcar de cincuenta a cien veces su tiempo cronométrico. Inversamente, una hora puede corresponder a un segundo en el tiempo mental. Ese maravilloso desacuerdo del tiempo mental con el tiempo del reloj no se lo conoce bastante y merece una profunda investigación.¹¹

Por su parte, Alexis Carrel concibe el tiempo como un carácter específico de las cosas. Su naturaleza varía según la constitución de cada objeto. En su libro La incógnita del hombre distingue un tiempo físico, un tiempo interior y un tiempo psicológico. Hay un tiempo interior que nada tiene que ver con el tiempo físico que proviene del estado de los humores y de la evolución de la células. El tiempo fisiológico no es, pues, el tiempo de los relojes. Los cambios de valor del tiempo físico se perciben con más o menos claridad.

Los días de nuestra infancia nos parecían muy lentos y los de nuestra madurez se nos antojan de una rapidez desconcertante. Posiblemente tenemos esta sensación porque situamos inconscientemente el tiempo físico en el marco de nuestra duración. Y, naturalmente, el tiempo físico se desliza a una velocidad uniforme, mientras que nuestro ritmo se va retardando progresivamente.¹²

En este autor, el tiempo interior o fisiológico equivale a la sucesión ininterrumpida de los estados estructurales, humorales, fisiológicos y mentales que constituyen nuestra personalidad. En cuanto al psicológico, lo considera sólo un aspecto básicamente desconocido.¹³

A pesar de sus notables intuiciones y sus aperturas a la experiencia mística, A. Carrel permanece inmerso en el tiempo lineal, en el tiempo que pasa. Su pensamiento no sugiere la posibilidad de que un cambio cualitativo en la raíz de la mente pueda traer aparejado una nueva comprensión del tiempo.

Su definición más clara sobre su concepto del tiempo la encontramos en un fragmento de su Diario:

19 de octubre 1942. —El Tiempo—. El tiempo no es independiente de las cosas. Es un modo de ser de nosotros mismos y de todo cuanto nos rodea. Estamos, pues, hechos de tiempo lo mismo que de espacio. Todo objeto material se modifica y estas modificaciones se producen obedeciendo a cierto ritmo marcado por la naturaleza física y química del objeto. Cada cosa tiene su propio tiempo. Y el tiempo de una cosa es una realidad primaria, lo mismo que el peso y la dimensión; porque el tiempo se mide. El tiempo del vino, por ejemplo, se compone de una serie de reacciones químicas. El tiempo solar, o el tiempo sideral, es una propiedad de la tierra. No sirve de sistema de referencia. Así, nuestro tiempo propio es el de nuestro cuerpo. Somos un movimiento, algo que se prolonga en el tiempo sideral con su ritmo peculiar. El pasado y el futuro existen sólo para nuestra inteligencia. Para nuestros tejidos el futuro es con frecuencia presente. Todas las cosas se parecen a un río o una llama. Y el hombre puede compararse a un cirio que se consume.¹⁴

Es importante considerar, asimismo, lo señalado por Mircea Eliade respecto al especial significado que en las sociedades “arcaicas” y “tradicionales” adquiere la relación entre el mito como forma original del espíritu y el sentido del tiempo. El mito arrebata al hombre de su tiempo “histórico”, individual y lo proyecta simbólicamente al Gran Tiempo sagrado. Esta función del mito configura una auténtica ruptura del tiempo cronológico o profano y en los grupos arcaicos se verifica mediante una serie de rituales que renuevan sucesos míticos o imitan modelos ejemplares. Se produce entonces una experiencia trascendente que a través de los mitos y los símbolos provoca la “salida del tiempo” y el acceso a una realidad última de tipo metafísico.

En la India, por ejemplo, existen numerosos mitos que ilustran sobre la posibilidad de quebrar el circuito de la existencia, abolir la condición humana y alcanzar el Nirvana. En la perspectiva del Gran Tiempo, las existencias se tornan evanescentes, precarias e ilusorias.

Hay tres posiciones que se adoptan con respecto al tiempo y que están explicitadas en gran parte de la literatura sagrada india. Una actitud es la del ignorante que se mueve solamente en la duración, en el otro extremo la del yogi, que lucha por “salir del tiempo” y, entre ambas, existe una actitud intermedia: la del que continúa viviendo en su tiempo (el tiempo histórico), conserva una apertura hacia el Gran Tiempo y jamás pierde la conciencia de la irrealidad del tiempo histórico. Nuestro pensamiento se mueve en el mundo de los sentidos y en el “tiempo que pasa”. Sin embargo, poder entender la “irrealidad” del tiempo podrá llevarnos a modificar nuestra visión de la totalidad y permitir que a nuestra vida penetren nuevos significados.

El “tiempo de vida” como valor

En relación a este tema de análisis, la Logoteoría de V. Frankl señala que siempre que hablamos de la existencia, del existir humano aparentemente olvidamos el devenir, el evolucionar y el perecer. Olvidamos que muy poco de aquéllo que existe, permanece. Nos cuesta percibir la transitoriedad de toda existencia.

Si nos entregamos plenamente al impacto que la transitoriedad de toda existencia, incluyendo la humana, nos produce, llegamos a un punto en que sólo podremos decir: el futuro no es (todavía), el pasado tampoco es (ya no es); lo que realmente es, es sólo el presente. También podríamos decir: el futuro no es nada y el pasado igualmente no es nada. Y el hombre está allí como un ser que viene de la nada y va hacia la nada, nacido de la nada, arrojado a la existencia, amenazado por la nada.

Ciertamente, el hombre en ese aspecto es un ser noble: un “de y hacia”, de la nada hacia la nada.(^b) Y esto no pasaría de ser un simple juego de palabras si la filosofía contemporánea no le hubiera dado su importancia al considerar que la nobleza y la grandeza de la persona reside en lo que llama “trágico heroísmo”, o sea el hecho de que viene de la nada y vuelve a la nada y que a pesar de eso dice “sí” a su existencia.

Así considerada la transitoriedad de la existencia, nos dice Frankl, lo que tenemos ante nosotros es la posición inicial de la filosofía existencial. A su tesis básica de la verdad genuina y significación única del presente podemos yuxtaponer el concepto de aquel quietismo que, partiendo de Platón y San Agustín, considera, en vez del presente, la eternidad como única verdad. Y, precisamente, la eternidad en el sentido de una realidad fija, permanente, siempre prevista y siempre determinada. Aquí no se ha menoscabado la realidad del futuro y la del pasado sino la del tiempo en general. El tiempo es, de acuerdo a esta concepción, sólo una apariencia. El transcurrir y la muerte, la división en futuro, presente y pasado es sólo un espejismo de nuestra conciencia. Y esta conciencia se desliza, de manera que le parece un ir y venir consecutivo lo que en realidad existe simultáneamente.

Es evidente que este quietismo lleva como consecuencia inmediata a un fatalismo: el hombre creerá que puede dejarse estar ya que todo está determinado. Pero este fatalismo, que resulta de la visión quietista del Eterno Ser, encuentra su contrapartida en aquel pesimismo, que es la necesaria consecuencia de la visión de la filosofía existencialista sobre el constante devenir, sobre la inestabilidad de la existencia, el evolucionar y perecer.

Para llevar a comprender mejor la posición del análisis existencial que él postula, por un lado en contraposición con la filosofía existencial y por el otro con el quietismo, V. Frankl usa como ejemplo la representación simbólica del tiempo mediante un reloj de arena. En la parte superior, nos indica, tendríamos ante nosotros el futuro, lo que ha de venir: la arena que va a deslizarse a través de la angosta garganta del reloj. En la parte inferior, el pasado, aquéllo que ya ha sido: la arena que ya ha pasado la garganta; esta garganta representa el presente.

Según la posición frankleana, la filosofía existencial sólamente ve la parte angosta de la garganta del reloj de arena, el paso estrecho del presente, mientras niega los receptáculos superior e inferior, es decir, futuro y pasado.

El quietismo, en cambio, ve el reloj de arena en toda su integridad, pero a la arena en sí la considera como una masa estática que, en realidad, no se “desliza” en absoluto. Mas bien desde el punto de vista quietista, sucede que la conciencia, la “estrechez de la conciencia”, se desliza sobre la realidad, fija, tetradimensional, simultánea, o sea, atemporal y eterna; desde este enfoque, la arena no solamente se deslizaría por la angostura del reloj sino, igualmente, la misma angostura lo haría a través de la arena.

El análisis existencial afirma que la verdad se encuentra realmente, incidentalmente, en el medio. Dice: el futuro ciertamente no es nada; pero el pasado es la pura verdad. Para llegar a este concepto Frankl usa también el símil del reloj de arena.

La comparación con el reloj de arena, como toda comparación, nos dice, falla en algo. Pero precisamente por eso mismo puede probarse lo que el tiempo significa en profundidad. Si seguimos con el ejemplo vemos que cuando se usa un reloj de arena, es necesario darle vuelta en cuanto se ha vaciado el receptáculo superior. Sin embargo, el tiempo, y esto es propio de su naturaleza no puede retroceder: es irreversible. Pero aún más: si agitamos el reloj de arena, los granitos de arena giran en torbellino. Es distinto respecto al tiempo, aunque lo sea parcialmente. Sin duda el futuro es fluctuante, es disponible para nosotros, podemos cambiarlo y respectivamente cambiar nosotros mismos. Pero el pasado está fijo. En el vaso inferior del reloj de arena “tiempo”, para volver a la comparación, la arena que ya ha pasado la garganta del “presente” ha sido fijada. Sucede como si hubiera en este receptáculo algo así como un fijador, o un medio conservador. Pues, ciertamente, en el pasado todo lo que ha ocurrido se encuentra “guardado” en el doble sentido hegeliano: no solamente ha sido “liquidado”, sino también “guardado, conservado”.¹⁵

El análisis existencial frankleano, ante la evidente transitoriedad de toda existencia, afirma: transitorias son solamente las posibilidades, las oportunidades de realizar valores, las ocasiones que tenemos de obrar, de vivenciar, o sufrir un dolor sobrellevado con dignidad. En cuanto se han concretado estas posibilidades de realizar valores ya sean de creación, vivenciales o de actitud, ya no son transitorias, más bien han pasado, son pasadas y, por ello, “están” conservadas. Precisamente en su pasado se hallan conservadas y nada las puede afectar, nada absolutamente puede eliminar algo que ya ha sucedido: una vez pasado, permanece en el pasado por “toda la eternidad”.

En la concepción de Frankl “lo que ha terminado, ha terminado definitivamente, pero también se queda definitivamente válido: permanece válido en su estado de haber terminado y por esto también persiste”.

Tomar conciencia de esta forma de concebir el tiempo de vida es de fundamental importancia sobre todo al querer hacer un “balance” en las últimas etapas (vejez, ancianidad) pues allí se comprueba que todo el tiempo “vivido” y “bien-vivido” mantiene su significación total y, por otra parte, constituye una apelación al obrar humano responsable y comprometido a lo largo de la existencia.

El análisis existencial frankleano contrapone al pesimismo del aspecto exclusivamente presente de la filosofía existencial, un optimismo de lo pasado. Y aquí Frankl da otro ejemplo sobre cómo un “optimista del pasado” se diferencia del pesimista. El pesimista, nos dice, se parece al hombre que, parado ante el calendario de la pared, observa melancólico cómo el calendario, al que diariamente arranca una hoja, se achica cada vez más. El optimista, en cambio, se parece a alguien que junta las hojas del calendario con toda prolijidad, hace anotaciones al dorso sobre lo que hizo o lo que le ocurrió diariamente y con orgullo mira hacia atrás abarcando todo lo que ha sido fijado en estas hojas, todo lo que en esta vida ha sido “fijado como vivencia”.¹⁶

Si nos fundamos en la concepción frankleana sobre la existencia humana y el tiempo, podemos deducir implicaciones importantes sobre el “pasado” en la práctica, en la vida de las personas puesto que coloca el acento siempre sobre el “ser”. Esto se comprueba más fácilmente en las últimas etapas de la vida de las personas en donde el tiempo existencial tiene un valor vivenciado y entendido de manera personalmente diferente al de las primeras fases.

La vejez es vivenciada positivamente cuando a través de ella la persona continúa viviendo una experiencia de “devenir personal” al igual que lo hacía en las etapas anteriores de su vida. El concepto de devenir personal sugiere la idea de progresión, de adelanto, de autosuperación. No queda limitado dentro de los límites de la ética funcionalista sino que abre un horizonte más amplio en el cual el devenir se percibe en términos de “ser más y de vivir bien” antes que de “hacer más y de tener más”.

La concepción de la transitoriedad de la existencia humana queda estrechamente vinculada con la responsabilidad particular de las personas. Para Frankl si bien todo es pasajero, también todo es eterno. Y no solamente eso sino que se eterniza por sí solo. Por eso no tenemos que preocuparnos por eternizarlo nosotros, pues en cuanto fue “temporalizado” por nuestra vida, ya se eterniza solo. Si bien no tenemos que preocuparnos de que algo sea eternizado, tanto más somos responsables de todo lo que se eterniza al temporalizarlo nosotros.

Toda nuestra vida, todo lo que obramos, amamos y sufrimos se registra en el protocolo del Mundo. Se registra y se “conserva” en este protocolo(^c).

De manera que, nos dice Frankl, no es tal como lo ve un filósofo existencialista: —un manuscrito que está en caracteres “cifrados”. El mundo no es un manuscrito que debemos descifrar (y no podemos) sino es, más bien, un protocolo que debemos dictar. Y este protocolo es dramático. En este sentido, el autor mencionado hace referencia a Martin Buber quien nos enseñó que la vida del espíritu no es monológica sino dialógica y nos explica que el protocolo del mundo es dramático porque es el registro de nuestra vida y ésta es finalmente un interrogatorio: constantemente la vida nos interroga y constantemente respondemos a la vida— ciertamente, la vida es un “preguntar y responder” muy serio.

El protocolo del mundo no puede perderse; esto constituye nuestro consuelo y nuestra esperanza. No puede perderse, pero tampoco puede corregirse y eso es para nosotros un aviso y una advertencia, nos dice Frankl, porque cuando decimos que nada de lo que ha ocurrido puede eliminarse del mundo ¿no significa eso una advertencia acerca de lo que ponemos en el mundo?

Desde su punto de vista podemos oponer un optimismo del pasado no solamente al pesimismo existencial (del presente) sino también, al mismo tiempo, al fatalismo quietista de la atemporalidad, al que podemos oponer un activismo del futuro. Pues, justamente, en vista de la eterna conservación del existir en el estado del pasado, depende todo de lo que en el momento, en el presente, “obremos para” ese estado de pasado. En consecuencia, obrar para la permanencia, para el pasado, es fundamentalmente, un extraer de la nada, de la nada del futuro.

Cuando en la vida cotidiana se habla de ganar tiempo, se piensa siempre en una ganancia de tiempo debido a un postergamiento del futuro. Sin embargo, y de acuerdo con lo explicado anteriormente, el pensamiento frankleano nos señala que nosotros “ganamos tiempo”, ganamos “en” tiempo o bien ganamos el tiempo “para nosotros”, en cuanto salvamos algo empujándolo al pasado en vez de postergarlo al futuro.

En general, el hombre común percibe el tiempo desde la perspectiva de la transitoriedad y tiende a ver en las cosas pasadas únicamente las que ya no están a su lado, sin advertir los depósitos en los que están acumuladas. Él piensa que “han” pasado porque son transitorias y las siente ya “perdidas”. Frankl nos enseña que debería decir son pasado, pues, “una vez” temporalizadas, quedan para siempre eternizadas constituyendo así el bagaje personal.

La responsabilidad, entendida como la base más profunda del ser humano, no pierde su cabal significado en vista de la transitoriedad de toda existencia pues se funda precisamente en el pasado; en aquel “activismo del futuro”, que surgió del “optimismo del pasado”: del saber que el pasado existe.

El análisis existencial postulado por Frankl según su concepción antropológica, apunta a una toma de conciencia de asumir responsabilidades a lo largo de su vida y desde las épocas más tempranas, originada en una actitud de compromiso frente a la finitud. Ella es la que da valor a la responsabilidad del hombre ya que si éste fuera inmortal, con todo el derecho podría dejar pasar las oportunidades de realizar valores. No importaría que hiciera algo en el presente, dado que lo podría hacer en cualquier otro momento. Sólo frente a la finitud temporal de nuestra existencia es posible apelar a la responsabilidad humana en toda su plenitud.

Lo que asimismo se recalca es la concepción del tiempo futuro como fluctuante y disponible para la persona, quien puede modificarlo según sean sus propias actitudes y decisiones valiosas, aún a pesar de los posibles condicionamientos. Una vida así vivida asegura el crecimiento personal permanente al asumir conciente y responsablemente las situaciones específicas de la existencia singular que le toque enfrentar.

El tiempo libre: Importancia y significado

Un tema que cada vez adquiere más importancia es la consideración del llamado “tiempo libre” de las personas en relación a su significación según los tiempos actuales y las características de nuestra sociedad contemporánea. De manera particular, en la vejez, se convierte en una preocupación no sólo para el grupo etario en sí y para cada persona que lo constituye sino también para la sociedad y su manera de enfrentarlo.

Esclarecer el sentido del tiempo libre nos lleva necesariamente a advertir que depende de la concepción explícita o implícita que tengamos de la persona inserta en su contexto histórico-cultural ya que cualquier reflexión sobre nuestras realidades está coloreada por la manera como pensamos al hombre. Éste tiene un cuándo y un dónde: tiene un cuándo desde su existencia, desde que aparece en el mundo; tiene un dónde, un espacio donde se desarrolla su propia vida. Tiempo y espacio hacen la existencia.

En tal sentido, si intentamos el abordaje de nuestra realidad planetaria desde una nivel omnicomprensivo como es el de la cultura, que de alguna manera todo lo involucra, adquirirá pleno sentido el referirnos a la masificación y la deshumanización como dos hechos de candente actualidad íntimamente entrelazados con nuestra propia realidad contemporánea a la que hemos arribado luego de un largo y complejo proceso.

Al tratar de profundizar en el tema de nuestra cultura algo se nos aparece como la raíz misma de la cuestión y es que el hombre contemporáneo está en una encrucijada: su drama consiste en haber quedado irremisiblemente atrapado entre dos eras o edades. En el orden cultural siempre hubo pluralidad de interpretaciones pero ocurre que ahora ha desaparecido todo un substractum común. La disociación se ha profundizado, la incompatibilidad de las filosofías se ha hecho extrema a la vez que la cultura, como estabilizador y freno, se ha debilitado ya que hay una explícita voluntad de ruptura con toda continuidad cultural anterior.

La cultura ha dejado de representar un repertorio de instancias últimas, la zona de algo firme y seguro para sumarse a ese proceso de incertidumbre y de vacío, desconcierto y búsqueda. De allí que resulta indispensable tomar conciencia de la situación humana en nuestro tiempo. Estamos en medio de una coyuntura cultural que nos exige una profundización y clarificación de la situación del hombre contemporáneo ya que todo hombre necesita vivir —como decía Ortega— “a la altura de las ideas de su tiempo”.

Entre los elementos fundamentales de la cultura contemporánea es posible mencionar: el proceso científico-tecnológico, con la gran revolución que significa y se conoce como la “tecnociencia”, lo que se considera la segunda revolución industrial que tiene que ver con la cibernética y la computación y lleva a hablar de una sociedad tecnotrónica, la violencia que ha pasado a ser la protagonista central de nuestro acontecer y el vértigo agresor contra la cultura establecida por lo cual el mundo se nos torna cada vez más inseguro. También es posible destacar la desacralización del mundo o la secularización que se vive actualmente.

En medio de todos estos elementos, la cultura también se ha fracturado, se ha debilitado y trastocado. A este fenómeno contribuyen dos factores fundamentales: la época de crisis en la que estamos sumidos y la presencia y vigencia de lo colectivo.

Mucho se ha hablado y escrito en torno al tema de la crisis. En este sentido es esclarecedor lo que Ortega nos dice en su obra En torno a Galileo: hay crisis histórica cuando el cambio de mundo que se produce consiste en que, al mundo o sistema de convicciones de la generación anterior sucede un estado vital en el que el hombre se queda sin aquellas convicciones, por lo tanto, sin mundo.

El mundo en crisis es fundamentalmente crisis de valores y éste es el signo que tonaliza en gran medida los acontecimientos humanos y que determina esa explícita voluntad de ruptura con el pasado cultural.

Se han roto los puentes con el pasado en consecuencia, el hombre vive la mera momentaneidad, se entrega a la situación y al azar.

El hombre contemporáneo ha quedado y se siente como a la intemperie, sin nada muy concreto en donde undir su raíz y crear su destino. Sin un repertorio de ideas firmes e imbatibles sino más bien con una conciencia disipada y dispersa y como hueca de contenido, el hombre individual que cada uno es, está tan mal equipado espiritualmente que es alguien proclive en convertirse en hombre masa, es decir, a sumarse al proceso de masificación.

La masa arrolla todo lo diferente, individual y selecto. Quien no quiera como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo corre el riesgo de ser eliminado, dice Ortega. Hay un proceso de desindividualización reforzado porque en esta sociedad tecnológica pareciera que cada hombre es considerado sólo como función.

Al respecto Marcel en su libro Filosofía para un tiempo de crisis nos hace notar que esta es una época de una desorbitación total de la idea de función. El hombre está visto como función: función consumidor, función productor, función ciudadano, etc. Aun el tiempo libre, el descanso está visto como función por eso, dirá Marcel, no nos hemos de sorprender que al hombre haya que hacerle periódicas revisaciones y someterlo como si fuera un reloj a verificaciones; la clínica se presenta, entonces, como si se tratase de un organismo de control o como un taller de reparaciones. Incluso la muerte, dice Marcel, es como una puesta fuera de función.

Todos estos elementos que se han ido caracterizando: pérdida de valores, debilitamiento espiritual, masificación, desindividualización, funcionalización, determinan y se entretejen con un hondo proceso de deshumanización.

Una forma de deshumanización contemporánea tiene que ver con la llamada racionalidad tecnológica que ha revolucionado el campo laboral y ocupacional sometiendo al hombre a formas de mecanización y robotización crecientes contribuyendo su despersonalización y alienación y a la pérdida de su necesario contacto humano familiar y social. También trajo aparejado la incrementación del tiempo libre, de ocio, que más que vivirlo de manera creativa y personalmente enriquecedora, lo desorienta y atemoriza frente al extraordinario desarrollo industrial y al capitalismo exacervado que lo empuja cada vez más a una sociedad consumista que hace del poderío económico y del exitismo valores ejes incuestionables.

Si tenemos en cuenta el tema de análisis es decir, el tiempo libre en relación a esta característica del consumismo, se corre el riesgo de que, al igual que en otras situaciones propias del obrar humano, dicho consumismo refuerce la desintegración del hombre y nos enfrente a la dialéctica del ser-tener.

Resulta sumamente ilustrativa la descripción que de la sociedad contemporánea hace E. Fromm quien nos dice que:

la actitud enajenada hacia el consumo no existe únicamente en nuestro modo de adquirir y consumir mercancías, sino que, además de eso, determina el empleo del tiempo libre. Si un hombre  trabaja  sin  verdadera  relación  con  lo que está hacien- do,  si  compra  y  consume mercancías de un modo abstractificado y enajenado, ¿cómo puede usar su tiempo libre de un modo activo y con sentido? Sigue siendo siempre el consumidor pasivo y enajenado. ‘Consume’ partidos de béisbol, películas, periódicos y revistas, libros, conferencias, paisajes, reuniones sociales, del mismo modo enajenado y abstractificado en que consume las mercancías que compra. No participa activamente, quiere tener todo lo que puede tenerse, y gozar todo el placer posible, toda la cultura  posible  y  también  todo  lo  que  no es cultura. En realidad no es libre de gozar ‘su’ tiempo disponible; su consumo  de tiempo  disponible está determinado  por la industria, lo mismo que las mercancías que compra; su gusto está manipulado,  quiere  ver  y oír lo que se le obliga a ver y oír; la diversión es una industria  como cualquier otra, al consumidor se le hace comprar diversión lo mismo que se le hace comprar ropa o calzado. El valor de la diversión lo determina su éxito en el mercado, no ninguna cosa que pueda medirse en términos humanos.¹⁷

El problema del tiempo libre adquiere un acento y cobra una actualidad especiales al considerarlo como “espacio de consumo” según lo llamó H. Schelsky. En el tiempo libre no sólo se da una conducta multiforme “productiva, interpretativa, aplicativa y reproductiva” como lo señala E. Weber sino también una conducta consumista. Y esta situación del tiempo libre que va ganando cada vez más terreno en una sociedad en la que prima el consumo y lo superfluo, suscita también la cuestión de cuánta libertad permite nuestra sociedad de consumo. Cuando en este contexto se habla en favor de una “apelación a la libertad, bien entendida”, de emprender “todo lo humanamente posible, en especial en un sentido educativo, para evitar los peligros y aprovechar las oportunidades” se recurre conscientemente a una argumentación que no se limita sólo a la perspectiva económica sino que se basa con toda claridad en reflexiones antropológicas.

La libertad de consumo, como muy bien dice Weber, es en último término sólo un caso particular de la libertad humana en general, “que nunca viene dada al individuo como posesión segura, sino propuesta siempre de nuevo a su responsabilidad”. Tampoco en el ámbito del consumo se trata sólo de un “estar libre” de limitaciones, sino de “ser libre” para la “autodeterminación y autorrealización y esto quiere decir la posibilidad y predisposición para un consumo con sentido llevado a cabo responsablemente por propia visión y aquiescencia interna”.¹⁸

El consumismo es individualista y el desafío es el encuentro con lo comunitario, con el otro.

Se advierte la necesidad urgente de superar la actitud expectativa de las personas en su tiempo libre con una oferta más bien ordenada a tareas llenas de posibilidades de vivencia. Así visto se podría hablar, desde una perspectiva formativa y personalizante del tiempo libre, de una organización con sentido del mismo. Para ello, es conveniente distinguir entre una organización de carácter centrífugo y otra, centrípeto.

La primera de ellas es la que privilegia en el hombre todas aquellas actividades que lo llevan a huir de sí mismo lo cual se da, fundamentalmente por temor al vacío interior, por temor a verse enfrentado con ese vacío. Son las que llevan a “ocupar” compulsivamente el tiempo libre.

En contraposición, una organización centrípeta del tiempo libre y por consiguiente personalizante, es aquélla que lleva al hombre hacia sí, lo hace volver sobre sí. No se halla al servicio de la distracción sino de la concentración y la actividad interior.

Desde nuestra concepción de persona y de su devenir como posibilidad de un permanente e inacabado crecimiento hacia su plenificación, resulta decisivo que, en todas las etapas de su vida, se actualice en su singularidad y unicidad aún en los momentos de ocio. Esta característica de estar orientado hacia la plenitud es la que da sentido tanto al tiempo de obligación como al tiempo libre que, en definitiva ambos, conjuntamente, constituyen el tiempo de vida, el tiempo donde se realiza la persona. También nos advierte acerca de la necesidad de tomar conciencia de su administración de manera significativa, lo que coadyuvará a que todo quehacer se convierta en responsable y moral.

La cuestión del tiempo libre adquiere un significado especial en las personas mayores próximas a su jubilación y, más en particular, en las ya jubiladas quienes disponen de uno de los valores más codiciados mientras transcurre el tiempo “de obligaciones”. En ese sentido, la vejez es la edad privilegiada para el ocio creativo y plenificante y el momento propicio para la opción de la integración mediante actividades culturales, recreativas y de participación social.

Dar sentido al tiempo libre desde la perspectiva señalada significa concebir al hombre en función histórica y en una ubicación hermenéutica. Es necesario advertir acerca de la dialéctica en la que está inserto el hombre contemporáneo: consumismo-poseer, tiempo libre-ser, ante lo cual se insiste en recuperar de modo conciente y comprometido la propia interioridad a lo largo de su existencia, a pesar de que existen medios que provocan en las personas, en distintas etapas de la vida, de las cuales la vejez es una de ellas, el cambio de la visión del mundo.

La vida como sentido

Hay una característica humana que es clave: la finitud. Sobre este tema se ha escrito muchísimo, sobre todo en este siglo que nos ha mostrado y nos sigue mostrando el rostro de la limitación, de la flaqueza y de la transitoriedad de la vida, una transitoriedad acelerada por la aniquilación que hacemos unos de los otros. Desde esta perspectiva, la finitud es un punto de partida. Solamente por ser finito, el hombre, se da cuenta que va fluyendo en un espacio y tiempo concreto y puede abrir un espacio interior para preguntarse acerca del sentido de su existencia. Podemos posponer por algún tiempo la respuesta a esta inquietud personal pero, tarde o temprano la evidencia de la realidad se comienza a imponer.

El hombre vive en el mundo y se pregunta por el sentido de su existencia. Sólo el hombre puede hacer la pregunta por el sentido, sólo él puede cuestionar el sentido de la existencia. Es una clásica pregunta que lo invade desde siempre y que la humanidad, a lo largo de la historia nunca ha logrado acallar. Vivimos y trabajamos, experimentamos alegrías y sufrimientos, éxitos y fracasos, esfuerzos y renuncias; vamos envejeciendo y sabemos que al final está la muerte. No sabemos ni cuándo ni cómo será, pero tenemos claro que caminamos hacia el derrumbamiento inevitable, que nuestra existencia en el mundo está marcada por un final. Y, entonces, nos preguntamos ¿cuál es el sentido de nuestra existencia? Juzgar si la vida merece o no ser vivida es responder a la cuestión fundamental, es resolver la cuestión más urgente del ser humano.

Los avances propios de la época en que vivimos, dominada por la técnica y por el funcionalismo, que se presentan como dirigidos al progreso y bienestar de las personas no son capaces de aportar una explicación satisfactoria. Más que resolver los problemas básicos, tienden a agravarlos al propiciar valores que no sólo no ayudan a esclarecer la cuestión del sentido del hombre sino que constituyen una amenaza para su propia dignidad. La creciente inquietud de nuestro tiempo lleva, más bien, a experimentar vacío interior, desorientación, incertidumbre. Y, así, en este contexto casi caótico, aparece una y otra vez la pregunta angustiante acerca del sentido de la vida, acerca del sentido último y realmente válido, fecundo y orientador de una existencia plena en el mundo.

A lo largo de la vida, cada momento encierra un sentido que nos toca descubrir. Es esa sucesión de situaciones, eventos, circunstancias de todo color, de toda intensidad, las que van constituyendo el tejido de nuestras vidas y que, finalmente, constituyen la vida misma. Si bien podemos preguntarnos acerca del significado de un momento particular en nuestras vidas, también es muy válido de cuando en cuando dejar emerger esa voz interior, que en diálogo con nosotros mismos nos apela acerca de la razón última para vivir, para “estar en el mundo” y aceptar, aún desconociendo el futuro, seguir viviendo y preferir ese valor universal que es la vida antes que la muerte.

El ser humano se pregunta por el sentido de su existencia, no solamente en los momentos de situación límite cuando está al final del camino de la vida, confrontado con la pérdida, con el abandono, con el desarraigo sino también y precisamente se pregunta por el sentido de su vida en las situaciones donde se experimenta recibiendo la gratuidad de la vida, el amor de los demás.

El verdadero interrogante antropológico no se presenta nunca como un problema objetivo e impersonal, cuya solución puede dejar indiferente a la condición personal del que busca la respuesta. Aun cuando infinidad de hombres, a lo largo de la historia, hayan indagado y reflexionado sobre esta cuestión fundamental ello no libera a nadie de la necesidad de aclarar por sí mismo la pregunta acerca del sentido de la vida y..., el de su propio sentido existencial, que sólo se alcanza con la reflexión y el esfuerzo personal por descubrir la respuesta única, personal, irrepetible, el significado último y definitivo.

Ante los diferentes planteos que convierten al individuo humano, preso entre los engranajes de la vida moderna y superracionalizada, en una función del proceso histórico-sociológico, señalándole sólo una tarea de servicio en el progreso de la humanidad, surge, inevitablemente, y como respuesta necesaria de la esencia del hombre una rebelión de la existencia individual personal.

El individuo no sólo es un miembro en un todo, ni puede ver únicamente su sentido en someterse a un proceso histórico que, muchas veces, lo ahoga en sus aspiraciones más profundas y personales. Si bien esa respuesta puede bastar mientras el hombre es considerado como sujeto activo puesto que está “ocupado” en “su” trabajo que le llena y le da un sentido, no ocurre lo mismo cuando ya no contribuye al progreso de la sociedad sino que es “una carga” por estar enfermo o jubilado. El destino de ser una función de la sociedad no puede dar una explicación satisfactoria a toda la existencia, puesto que cada individuo y la historia entera de la humanidad están ordenados y orientados hacia un fundamento y sentido absoluto.

El sentido particular sólo resulta comprensible desde el sentido total, desde el contexto general de nuestra vida, desde la propia concepción del mundo y de la vida.

Cada persona tiene su “mundo”, que no se corresponde plenamente con el mundo del otro. Pero ese mundo sólo constituye una unidad y totalidad en cuanto en él todos los contenidos particulares se entienden y realizan sobre un fundamento común, sobre un centro que les confiere sentido.

La pregunta por un significado último y definitivo está ligada al hecho de que cada persona se percibe a sí misma como una totalidad que vale infinitamente más que la suma de sus actos, de sus virtudes y defectos. Es esta totalidad personal la que da significado a las diversas acciones y la que consiguientemente tiene que tener en otra parte las raíces de su validez.

Sólo desde su proyección hacia un fundamento explicativo último, que define a todo el conjunto, se constituye la unidad de un mundo intelectivo en el que cada uno vive, piensa y actúa. Este fundamento explicativo se supone siempre en la totalidad de sentido de nuestro mundo humano, sin que jamás podamos aprehenderlo por completo. La pregunta por el sentido último está inseparablemente vinculada a la intención metafísica general que se manifiesta en la persona como necesidad de aclarar y de comprender el fundamento del ser y el puesto del hombre en el universo.

Para completar el análisis antes realizado es importante incorporar los aportes tanto teóricos como existenciales que V. Frankl hace sobre este tema. Para este autor el sentido siempre es algo único e inigualable, algo que siempre habría que descubrir. Los valores, en cambio, son universales del sentido, ya que no pertenecen a situaciones únicas e inigualables, sino a situaciones típicas que se repiten, es decir que corresponden a la condición humana. También aquí, se ve su coincidencia con la concepción scheleriana acerca de los valores para quien constituyen un orden de instancias objetivas y absolutas, de momentos definidos por una validez y prestigio ajenos a cualquier condicionalidad, relatividad y contingencia.

En la vida, no se trata de dar sentido, sino de encontrar sentido. En su búsqueda, el hombre es guiado por la conciencia que es definida por Frankl como “la capacidad de percibir totalidades llenas de sentido en situaciones concretas de vida”.¹⁹ Siguiendo a este autor, un análisis fenomenológico de la vivencia inmediata, genuina, no tergiversada, tal como se la puede conocer a través del hombre sencillo, “de la calle”, y que sólamente hay que traducir a la terminología científica, nos revelaría que el hombre por la fuerza de su voluntad de sentido no sólo busca un sentido, sino que también lo encuentra por tres caminos:

El primero es el del crear, del hacer o del dar que puede llevarse a cabo en el mundo del trabajo, de la profesión, del obrar y que es el más fácilmente captado.

El segundo camino es el de la experiencia mediante el reconocimiento de la capacidad de las personas tanto de recibir como de abrirse a los demás, de descubrir la gratuidad, el don, lo cual no ha sido lo suficientemente enfatizado en el entorno cultural. Estar en el mundo es la oportunidad de descubrir la gratuidad de la vida.

Cuando se conceptualiza la vida, cuando se la hace objeto intelectual se pierde un aspecto muy valioso que es el de la gratuidad. Hay muchas cosas que se pueden explicar pero hay muchas otras que no es posible hacerlo y es allí donde se puede descubrir el sentido. Lo que la experiencia frankleana nos transmite es que la gratuidad es incondicional a lo largo de la vida humana. La máxima gratuidad, la que es realmente asombrosa es la del amor humano y en esto no se ha reflexionado lo suficiente. Son dos los conceptos en los que se puede resumir este camino: el de donación y el de elección.

El tercer camino es confrontarnos también con otras características eminentemente propias de nuestra condición humana: los condicionamientos biológicos, psicológicos y sociales que se nos presentan y ponen límites. Aquí el sentido se descubre mediante las actitudes y convicciones de las personas que aún ante una situación sin salida, a la que se enfrentan inermes, son capaces de convertir un sufrimiento en un logro.

Se parte de que no se sabe, en principio y con toda claridad cuál fue la intencionalidad para ponernos en el mundo, pero sí se reconoce que todo ser humano tiene en sus manos la capacidad de elaborar su proyecto personal y es el único ser que tiene el privilegio de poder decir en esto me quiero convertir, esto quiero llegar a ser.

Todo ello lo sabe el hombre común aunque no sea capaz de expresarlo con palabras y, debido a una autocomprensión natural que le viene de origen, no se considera un campo de lucha entre el yo, el super-yo y el ello. Para él la vida es un encadenamiento de situaciones en las que se halla ubicado y que debe manejar según sea y como sea, porque siempre tiene algún sentido bien determinado que únicamente a él le importa y lo reclama.

Es así que se podría extraer del análisis fenomenológico de la vivencia de valores del hombre común una axiología que se caracteriza por tres categorías de valores: valores creativos, valores vivenciales y valores de actitud.

Los valores creativos se refieren a los valores realizables por medio de actos de creación fecunda mediante el desempeño profesional o el trabajo que realice.

Los valores vivenciales son los que se alcanzan por medio de la vida misma tales como la experiencia lograda mediante la entrega a la belleza de la naturaleza o del arte o en el encuentro con alguien, en el amor.

La tercera categoría, la de los valores de actitud consiste precisamente en la actitud que el hombre adopte ante una limitación que se le presenta en su vida, un destino irreversible. Se trata de actitudes como el valor ante el sufrimiento o como la dignidad frente a la ruina o el fracaso. Tan pronto como estos “valores de actitud” se incorporan al campo de las posibles categorías de valores, se ve que, en rigor, la existencia humana no puede, en realidad, carecer nunca de sentido. Mientras la persona conserve la conciencia, sigue siendo responsable frente a los valores de la vida, aunque éstos sean solamente los que llamamos de actitud.

La afirmación fundamental del pensamiento frankleano de que la vida tiene sentido hasta el último momento no sólo es considerada una hipótesis sino que, al decir del propio Frankl, ha sido reafirmada empíricamente por toda una lista de prolijos y metódicos proyectos de investigación realizados por sus discípulos Brown, Casciani, Lukas, Crumbaugh, Dansart, Durlak, Kratochvil, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski, Richmond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell y Yung.

Dichos trabajos científicos

han comprobado que, en la vida, se puede encontrar sentido básicamente y en forma totalmente independiente del sexo, edad, cociente intelectual, grado de cultura, estructura del carácter y ambiente de una persona y se ha podido comprobar que el hombre puede encontrar sentido independientemente de que sea religioso o no y, en caso de que lo sea, también independientemente de la confesión religiosa a la cual pertenezca.²⁰

El interrogante por el sentido de la vida, planteado de un modo radical puede llegar a avasallar totalmente al individuo. Suele darse fundamentalmente en la etapa de la pubertad al buscar el esclarecimiento ante la problemática esencial de la existencia humana y tiende a repetirse con la misma tensión e intensidad en la segunda mitad de la vida o en la llamada “tercera edad” cuando las personas intentan hacer el balance de su proyecto personal traducido en un estilo de vida explícito o implícito.

El sentido, según V. Frankl, es una pared detrás de la cual no podemos retroceder y que, simplemente, tenemos que aceptar. Este sentido último debemos aceptarlo, porque ya no podemos averiguar nada más allá de él dado que, al intentar responder al interrogante por el sentido de la existencia, la existencia del sentido ya se presupone.

La fe del hombre en un sentido, nos dice ese autor, es a la manera kantiana, una categoría trascendental. Del mismo modo que sabemos desde Kant que de alguna manera no tiene sentido interrogarse sobre categorías más allá del espacio y del tiempo, simplemente porque no podemos pensar, y por eso, tampoco podemos preguntar sin presuponer el espacio y el tiempo, del mismo modo, la existencia del hombre es desde siempre un existir de acuerdo a un sentido aunque sea desconocido. Existe algo como una premonición del sentido, y un presentimiento del sentido también subyace en la base de la llamada “voluntad de sentido” fundamento de la logoterapia. Si lo quiere o no, si lo sabe o no, el hombre cree en un sentido mientras respira.

Reflexión pedagógica y acción educativa orientadas hacia la persona

Del análisis antropológico precedente es posible derivar como elementos fundamentales de una educación de la persona: la responsabilidad, la conciencia y la aspiración al valor.

En este sentido, sin proponérselo Frankl, pues su logoteoría no nació como respuesta a una necesidad pedagógica, nos aporta presupuestos válidos que permiten esclarecer la dimensión antropológica del hombre en relación a la educación.

Siguiendo el pensamiento frankleano, la conciencia y la responsabilidad constituyen precisamente los dos hechos fundamentales de la existencia humana. Por consiguiente, la fórmula de una antropología fundamental se podría expresar: ser-persona equivale a ser consciente y responsable.

Al analizar las características de nuestro tiempo existencial, Frankl llama la atención ante un nuevo tipo de neurosis, al que denomina neurosis noógena y la considera que más que enfermedad psíquica es una pobreza espiritual por falta de plenitud en la existencia.

Las neurosis noógenas no nacen de los conflictos entre impulsos e instintos sino más bien de los conflictos entre principios morales distintos y, en términos más generales, de los problemas espirituales(^d) entre los que la frustración existencial suele desempeñar una función importante. Este tipo de neurosis constituye, según estadísticas coincidentes que proceden de Londres, Würzburg y Tubinga, aproximadamente 20% del total de enfermos, y en los Estados Unidos ya se ha llegado incluso, en la Universidad de Harvard y en el Bradley Center de Columbus, Georgia, a elaborar tests para diferenciar diagnósticamente la neurosis noógena de la psicógena (y de la pseudoneurosis somatógena).

Lo que tenemos que temer hoy en día, dice Frankl, en una época de frustración existencial, no es exigirle demasiado al hombre, sino exigirle demasiado poco. Porque no sólo hay una patología del stress (de la tensión), sino también una patología de la distensión. Lo que menos nos podemos permitir es rechazar la orientación y ordenación del hombre a algo como el sentido y los valores entendidos sólo como “cosas que no son más que mecanismos de defensa o racionalizaciones secundarias”.

Para Frankl, es común que el hombre se empeñe constantemente en eludir su responsabilidad y en vez de asumirla ante la propia conciencia o la comunidad, se desentienda. Reprime la conciencia de su responsabilidad, niega su libertad y así precisamente la pierde porque se refugia falsamente en la fatalidad del destino. De esta manera, se justifica aduciendo variados argumentos: esconde su libertad tras supuestos determinismos del medio ambiente, del mundo interior o de la convivencia con los otros seres humanos.

En ese sentido, destaca V. Frankl que las disposiciones, es decir las diversas tendencias psicológicas y biológicas que el hombre puede detectar en sí, están disponibles, “a disposición” de la libertad personal. Y aquí precisamente reside la libertad humana: en la posibilidad de disponer. Todo estado de libertad humana consiste finalmente en un poder disponer.

Las llamadas disposiciones del hombre no son en absoluto algo que puede ser desde un principio, determinante de su destino (biológico, psicológico o social); tienen más bien un aspecto determinantemente positivo y éste se hace evidente cuando las consideramos como “algo disponible” para nuestra libertad. Pero esta libertad, asimismo, posee un doble aspecto: positivo y negativo. Desde el punto de vista negativo se halla “libre de...”: es la libertad de “ser así”; en el sentido positivo es “libre para...”: es la libertad para la existencia. Esta existencia del hombre equivale en último término a ser responsable. Y así como la libertad real del hombre significa —en contraposición con la fatalidad del “ser así”— las disposiciones internas, una capacidad de poder disponer del destino, así también significa lo positivo, un poseer responsabilidad.

Ante la condición humana así planteada, cabe preguntarnos si es posible lograrlo y cómo. A esto Frankl responde que podría ser posible con  un  método  que haga surgir la autonomía  de  la  existencia  espiritual, en lugar del automatismo del “aparato psíquico”. A este enfoque lo denomina análisis existencial y lo concibe como un análisis de la existencia humana teniendo como eje central la responsabilidad personal.

Ante el interrogante sobre el sentido de la existencia, el análisis existencial indica el camino a seguir en las siguientes etapas:

1. El análisis existencial da un giro dialéctico al problema de la existencia. No es el hombre quien debería buscar la respuesta sino que paradójicamente es la vida que presenta los interrogantes al hombre, no con palabras sino bajo la forma de hechos ante los cuales nos enfrenta.

2. Nos señala que el interrogante que la vida nos presenta puede ser contestado, únicamente, si asumimos nuestra vida con responsabilidad. Nuestra respuesta no es dada con palabras sino bajo la forma de hechos; es, pues una respuesta activa.

3. Sólo puede concretarse si asumimos nuestra vida, nuestra existencia de aquí y ahora.

Esa responsabilidad existencial, en su extrema condición concreta y en su relación particular a la persona que sea, como también a cualquier situación dada, equivale, entonces, al problema de la existencia en cuestión: el asumir nuestra responsabilidad es el sentido de nuestra existencia humana. Cada persona es responsable de cumplir y realizar el sentido y los valores de su vida.

De las tres categorías de valores mencionadas anteriormente y el constante desgranarse en la vida de las posibilidades de su realización se deduce, según Frankl, que la vida entendida como responsabilidad, siempre y en toda circunstancia, bajo cualquier condición, significa para nosotros un deber y con ello también se demuestra que nuestra existencia, la de todos nosotros, en cualquier momento, siempre tiene sentido, un sentido distinto, siempre cambiante. Se deduce también algo más: las dificultades, cuanto más grandes sean, se agregan para acentuar el carácter de deber que tiene nuestra existencia y con ello darle más sentido a la vida.

Hay circunstancias en las que pareciera que sólo es posible aplicar valores de actitud como es el caso de las situaciones límites, sin embargo, son ellos los que más enriquecen al individuo y los que más posibilitan un acrecentamiento personal. Desde esta perspectiva, toda situación en la vida es una oportunidad para desarrollar valores.

A modo de síntesis y, ante lo sustentado previamente, se considera que la tarea pedagógica más importante es la de ampliar en las personas, lo más posible, la zona de libertad. En consecuencia, el proceso educativo debiera fomentar siempre la autonomía y la independencia para que cada uno vaya tomando, según las etapas de la vida, cada vez mayor conciencia de sus propias posibilidades, de integrar su realidad biopsicosocial y espiritual, su compromiso, su responsabilidad en la vida, su participación y su sentido, un sentido que no puede serle prescripto por nadie al ser personal, único e intransferible sino descubrirlo en una lucha y reflexión interior, cotidiana y permanente de la que es responsable.

La libertad que posee esencialmente por ser persona no es libertad “de”, porque no es libertad de condicionamientos, sino libertad “para” dar una respuesta personal a las limitaciones biológicas, psíquicas y sociales que cada uno debe afrontar en su situación particular de vida.

En ese proceso que implica el devenir persona, por lo tanto proceso inacabado y perdurable como la vida misma, el sujeto-educando se va contactando, a lo largo de su existencia, con sus reales posibilidades en cada situación particular, con su libertad concreta, su responsabilidad, con las consecuencias de sus elecciones y finalmente con su sentido de vida.

Las cualidades básicas del psiquismo son dadas desde la cuna pero su vigor está en la resignificación de las cosas y situaciones de la vida ya vividas. La persona puede reflexionar sobre sus crisis y aprender de ellas. Si bien no es posible cambiar el pasado o modificar los condicionamientos del presente se pueden valorizar cada una de las pérdidas o limitaciones desde su significado total en la vida. En el caso de las personas mayores una tarea central es el aprender a resignificar los espacios: con los objetos, con la familia, con los amigos, con las otras personas y fundamentalmente, consigo mismo.

Meditaciones sobre la vejez como proceso vital

Hablar de la persona humana en la vejez implica reconocer que la vida no es una yuxtaposición de partes (las distintas etapas de vida previas) sino un todo que está presente en cada punto del transcurso.

En el viejo de hoy pervive el niño, el adolescente, el joven, el adulto de otros tiempos. El fin ejerce un influjo a través de la vida entera. Si bien el arco de la vida se inclina y en algún momento va ha cesar, si todo acontecer se mueve hacia una conclusión que llamamos muerte, esta terminación se expresa de modo diferente en cada caso, a lo largo de la vida, según corresponda al carácter de la fase vital en cuestión.

En la vejez, un primer principio operante que procede del tiempo es que el sentimiento de la muerte se abre paso en la experiencia del límite. Esto hace la vida densa, seria y valiosa. La conciencia del final intensifica la sensación de la transitoriedad. Desaparece el elemento que produce el carácter de inacabable: la expectación.

Un segundo principio surge del modo como se perciben los acontecimientos mismos. Estos pierden el peso de su importancia. Ello no significa que ocurran menos cosas o que pierdan valor, sino que cada vez llenan menos la experiencia.

La persona mayor se impresiona menos ante los sucesos, ya no los considera tan en serio. Los capta, ciertamente, en la responsabilidad pero no en el sentir involuntario. Por eso la persona que envejece olvida cada vez más fácilmente lo que ha ocurrido en cada momento, mientras que adquiere importancia lo sucedido antes y que es parte de su valiosa experiencia acumulada.

Esos dos principios son lo suficientemente significativos como para provocar la crisis que se produce en esta etapa. El modo de resolverla positivamente consiste como primer paso, en la aceptación del envejecimiento, en la aceptación del fin, sin sucumbir a él ni desvalorizarlo con indiferencia o cinismo.

El que la persona persista depende de cómo y en qué medida acepta su fin y se resignifica en relación a su ambiente personal y social. De allí surgen una serie de valores y actitudes nobles e importantes para su vida: comprensión, valentía, confianza, respeto a sí mismo, lealtad a la vida ya vivida, a la obra cumplida, al sentido de la existencia realizada.

Esos valores y actitudes ante la vejez como fase de la vida, generan una percepción vital del “ser viejo” que implica la disposición auténtica a lo que tiene que suceder. El final mismo de la vida es todavía vida y en él se dan valores que sólo pueden realizarse entonces.

La experiencia de la finitud promueve, a su vez, algo positivo: la conciencia cada vez más clara de lo que no pasa, lo que es eterno que tendrá un carácter diverso en cada persona según su propia cosmovisión.

El discernimiento de lo eterno no está precisamente en relación con lo biológico sino con la persona. La eternidad por inconmensurable que sea no es un “más” cuantitativo. Es, por el contrario, cualitativamente diferente, libre, incondicionado.

De la vivencia de la transitoriedad y de la conciencia de lo que no pasa surge la distinción entre lo importante y lo que no lo es, de lo auténtico e inauténtico, del sentido total de la existencia en su conjunto y del valor que tienen en él los elementos uno a uno. Distintas formas de expresar lo que se denomina “sabiduría”.

Es atinente destacar el concepto de R. Guardini al respecto. La “sabiduría es algo diverso de la inteligencia aguda o la prudencia práctica para la vida. Es lo que surge cuando lo absoluto y eterno se manifiesta en la conciencia finita y transitoria, arrojando desde allí luz sobre la vida”.²¹

En lo antes expuesto radica el valor y sentido de la vejez. Nuestra sociedad actual, sin embargo, ha generalizado una concepción equivocada valiéndose como norma de la forma vital del joven. Así, la vejez queda expresada fundamentalmente por sus limitaciones. “El resultado es que en el conjunto de la vida faltan los valores de la vejez, la sabiduría de sus diversas formas, los modos de conducta resultantes del transparentamiento de la vida, de la capacidad de distinción y juicio”.²²

Aceptar la vejez, comprender su sentido propio convierten esa etapa en auténtica y valiosa y promueven la búsqueda de nuevas formas de relación consigo mismo y con los demás.

Esto se logra mediante un trabajo fecundo a través de un vínculo humano, de un encuentro personal que se convierte en diálogo pedagógico.

La educación se constituye en un factor clave y todos, de una u otra manera, estamos convocados, somos apelados(^e) al compromiso social.

a. Noética: de noésis (del griego nóein: ver discerniendo, pensar) Lo noético es aquí entendido en la acepción de “espiritual” y no según otros usos implementados desde Parménides hasta Husserl. Cfr. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía (Buenos Aires: Sudamericana, 1971).

b.   “De” y “hacia”, en alemán “von” y “zu” son prefijos de nobleza usados con los apellidos; de ahí el juego de palabras. Frankl, “Transitoriedad de la existencia”, La voluntad 50.

c. No va en detrimento de esta conservación en el pasado, si lo pasado se esfuma de la conciencia (de la memoria): aunque ya no permanezca en la conciencia, ya no se le puede eliminar del mundo, sino que está y queda “puesto” en el mundo; esto es así, aún en el caso de que el pasado no haya entrado nunca en nuestra conciencia, ha irrumpido en el mundo. Identificar lo pasado con el recuerdo significaría cambiar la interpretación de nuestra concepción sobre el carácter de existir del pasado en algo completamente subjetivo o psicologístico (N.3ª ed.). Frankl, “Tiempo y responsabilidad”, La voluntad 54.

d. Dentro del marco de referencia de la logoterapia, el término “espiritual” no tiene connotación religiosa, sino que hace referencia a la dimensión específicamente humana.

e. Con ello queremos destacar la acción de “apelar” es decir, convocar, llamar, invitar mediante preguntas al estilo mayéutico porque la pregunta así formulada llama a la conciencia personal a una respuesta; hace que el sí mismo “salga” a responder.

NOTAS

1. “Scheler niega tanto que la inteligencia propiamente dicha sea una posesión exclusiva del hombre, como que, por poseerla en común con el animal, no exista diferencia fundamental entre ambos. El ser psicofísico o vital recorre grados cuyas estaciones son el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia práctica. El hombre, hasta en cuanto sujeto de inteligencia práctica o utilitaria, pertenece a la serie vital; pero posee otro principio, irreductible al orden biológico, que lo singulariza y aparta, situándole en un solitario recinto del cosmos que en exclusividad le pertenece. Este principio es el espíritu”. F. Romero, Introducción a “El puesto del hombre en el cosmos”, en Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, 16a ed. (Buenos Aires: Losada, 1981) 16.

2. Viktor Frankl, Psicoanálisis y existencialismo, Serie Brevarios 27 (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991) 14.

3. Scheler, El puesto 65-66.

4. Emmanuel Mounier, El personalismo, 5a ed. (Buenos Aires: Eudeba, 1962) 6-7.

5. Frankl, La voluntad de sentido, 2a ed. (Barcelona: Herder, 1991) 106-115.

6. Frankl, “Logos y existencia”, La voluntad 112.

7. Mounier 38.

8. Frankl, Psicoanálisis y existencialismo 14.

9. Mounier 20.

10. Mounier 29-30.

11. Virginia Wolf, Orlando (Buenos Aires: Sudamericana, 1951) 98.

12. Alexis Carrel, La incógnita del hombre, 12a ed. (Barcelona: Iberia, 1973) 175.

13. Carrel 168.

14. Carrel, “Fragmento del diario”, Viaje a Londres (Barcelona: 1970) 114.

15. Frankl, “Tiempo y responsabilidad”, La voluntad 51-52.

16. Frankl, La voluntad 53.

17. Erich Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Hacia una sociedad sana (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1990) 117-118.

18. E. Weber, “Die verbrauchererziehung in der konsumgesellschaft”, Karl Dienelt, Antropología pedagógica (Madrid: Aguilar, 1979) 356.

19. Frankl, La voluntad 30-31.

20. Frankl, “El sufrimiento por la vida sin sentido”, Apéndice a la 2a ed., La voluntad 230.

21. R. Guardini, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977) 99.

22. Guardini, La aceptación de sí mismo 100.