APÉNDICE LA DIMENSIÓN PEDAGÓGICA Las dos tragedias de Sófocles —Edipo y Antígona— se presentan justo en los inicios de la cultura filosófica griega —y por lo tanto europea mundial— como paradigmas de la doble orientación en la cual desde entonces se han movido civilización y cultura: la historia de la humanidad. El principio o fundamento, cósmico-teológico de la realidad, gobernada completamente por una objetiva, absoluta e inmodificable ley del ser, donde Edipo, ignorante y por lo tanto no responsable, está sin embargo forzado, por la necesidad de restablecer el orden, al castigo, encuentra su límite, mejor dicho la neta oposición en la solidaridad, hecha de amor, de sacrificio, de piedad, de Antígona, que escucha sólo el propio grito de dolor, en defensa de esto levanta su protesta contra el tirano, también él, por el rol que cubre, forzado a seguir la inflexibilidad, no sólo formal, sino también sustancial del logos. Se podrán interpretar variamente los dos recorridos, como de hecho pasó: pensamiento y sentimiento, objetivo y subjetivo, orden total o totalizante y experiencia inmediata, ser y existencia, forma y evento, o también exterior e interior, como dimensiones caracterizantes del mundo y la persona, ya que el primero se presume vivo, es decir conducible a la categoría de la unidad cósmica, mientras el otro no puede ser si no referido a un humano, múltiple y distinto, donde las individualidades viven, porque están en la unicidad y por lo tanto exclusividad de cada una de sus realidades. Inútil recorrer las etapas a lo largo de las cuales las dos indicaciones se han teóricamente e históricamente presentado, a veces desencontrándose, otras veces, pero raramente, intentando una posibilidad más amplia que a ambas las reconocieran y valorizaran. Y, sin embargo no pueden ser descuidados dos fundamentales momentos, aquel clásico, de Grecia, testimoniado por Sócrates, y aquel cristiano, aún no envuelto por la pedida sistematización de la lógica demostrativa, inevitablemente objetiva e impersonal. El llamado al hombre, a su conciencia, a su personal responsabilidad, del juzgar y del hacer, ya explícito en la defensa-llamada de Sócrates, se precisa, con San Agustín, en la total valorización del ser personal, aferrar en la singularidad de su interior, donde lo divino se encuentra con lo humano, y la fe, no irracional, sino razonable, se inserta continuamente en una experiencia de vida que se viene dilatando y construyendo —para decirlo como Vico, en esto profundamente Agustiniano— como un sentir para advertir con ánimo perturbado y conmovido y reflexionar con mente pura. Donde estos tres momentos se comprenden sólo si concretamente están guiados a la personal experiencia del yo. Lo que implica ni cierre solipsístico, ni relativismo o irracionalismo de cualquier tipo, aún cuando un peculiar lugar es reservado al sentimiento o a la voluntad. Por cierto la persona, ya que es inevitablemente considerada a nivel de existencia, arriesga su participación del Ser: pero esto sucede cuando, y solamente si, el Ser —se lo llame Cosmos, Logos, Absoluto o Dios— se ofrece en la forma de lo impersonal: una objetividad que podría ser hallada nuevamente en la persona humana sólo por repetición mimética o por participación panteísta. Distinto es cuando el ser es, esto mismo, Persona: no aquel que es, sino “Aquel que soy”, y que, siendo se manifiesta, y manifestándose, se entrega. Es una aclaración esencial, cuando se quiera auténticamente formular el pensamiento según una teoría personalista, que implica el partir desde la experiencia al yo en su existencia concreta, histórica y mundana, y, juntos, en el testimonio de su ser, que no pudiendo fundarse por sí mismo —la persona es siempre finita— no puede legitimarse si no en función de un Ser, que sea, esto mismo, Persona, en grado, diciéndose Yo, de establecer y fundar la relación de trascendencia y no de inmanencia (y tampoco trascendental) con aquel no-Yo, que es el yo (los yo) de la realidad mundana (dígase también “creada”). Es así que el Cristianismo, retomando la temática de la privilegiada relación entre el pueblo elegido con su Creador, encuentra, en la manifestación coloquial del Dios uno, aquella comunicación que une y conecta en el diálogo (piénsese en el episodio de Abrahám tan agudamente interpretado por Raissa Maritain, y en el otro, quizás aún más significativo, pacto para salvar al justo de la distribución de Sodoma) al Creador y su criatura. Pero esto en la explícita entrega de saberse dar al otro, porque la caridad —que va más allá del acto de fe y la misma esperanza— se caracteriza por su capacidad de agrandarse y de agrandar aquel que la vive, en una dimensión de “ser” que se opone radicalmente a la categoría meramente utilitarista del tener. Es solo desde el interior —la donación desde si— que resulta posible y plausible el pasaje a la exterioridad, es decir a todo nivel y en toda modalidad: empírica y transempírica, teorética y práctica (tanto mas poiética), ética, social, religiosa. El debate secular de la ciencia y de la filosofía da continuas confirmaciones, así como es la pedagogía, en cuanto saber que afronta y estudia la problemática educativa, que da la más fundada confirmación. ¿Qué es precisamente la educación, si no un recorrido —evidentemente para calificar— que interesa al hombre y sólo al hombre: mejor dicho al hombre en la singularidad de su ser personal? ¿Cómo no advertir —aún a nivel del discurso común— que educar, o educarse, implica inevitablemente una elección, un estilo de vida, un “hábito”, que no puede en modo alguno ser impuesto, pero tampoco repetido, en la misma persona, en modo uniforme? El conformismo, de cualquier tipo y a cualquier nivel, es negación de la educación; y si se piensa que así no sea, significa que se aceptan como válidas la pasividad e inerte reproducción de aquello que es dado. Se cae precisamente e inevitablemente en un conformismo cuando, en la pretensión de poder convalidar científicamente el accionar educativo, se lo reduce a un comportamiento exterior, como sucede cuando la educación resulta comprensible sólo en la modalidad de la socialización. Donde es por cierto posible reconocer la referencia a “no agraviar el derecho ajeno” y hasta la recíproca “tolerancia”, pero donde no es por cierto verificable: el saberse entregar al otro, más allá de cada egocentrismo, mejor dicho poniendo en juego también la propia existencia para el bien del otro. Porque es un comportamiento que inevitablemente remite al interior como fuerza que continua, como pedido que cualquier realización no llega a atender. Se debe además precisar que tal interioridad, si bien implica intencionalidad, a esto no se reduce, ya que siempre la persona, justamente porque está intencionalmente abierta, está conducida a vivir, en lo concreto de las situaciones existenciales, siempre más allá. Ciertamente, cuando se nos ponga en el plano del tradicional empirismo —aquel para entendernos que procede de Locke, o de Condillac, hasta Berkeley o Hume— es posible detenerse al exterior, es decir al dato en su objetividad, convalidando así, ya sea por otros procedimientos, el positivismo del verum ipsum factum. Pero es sabido como tal empirismo cae en las dificultades de la consecuente metodología inductivista, así que, inevitablemente, por este camino, resulta imposible llegar a una unidad, aún aquella que podría en algún modo convalidar una —necesaria o posible— síntesis —pero a posteriori— de la experiencia “factual”. Y por otra parte, es también para tener en cuenta que cualquier posibilidad racionalista conduce inmediatamente al objetivo, sea éste la res cogitans cartesiana, la sustancia de Spinoza (con sus éxitos panteístas), el logos hegeliano (pero también aquel aristotélico-averroísta de la unidad del intelecto) e incluso la “nada” de ciertas posiciones modernas. Retomamos ahora el discurso que habíamos iniciado. Falta la responsabilidad personal en Edipo, por la ignorancia de la naturaleza de los eventos realizados. Sin embargo él es condenable, porque rompió, sea inconscientemente, un orden objetivo —¡el Cosmos, precisamente!— y eso impone una reparación. Está acá la esencia de lo trágico, que el helenismo nos trasmitió: la inútil oposición del accionar personal a la necesidad del destino. Es éste, y nada más que éste, el punto de referencia, el criterio que guía el recorrido hasta su fin. No vale la ignorancia, como tampoco el intento de voluntad de rescate. El hecho es, inevitablemente, el “destino”, aquello que, siendo así, no puede absolutamente ser distinto de lo que es: un ser que es también un müssen. En Antígona las leyes —aquella de la necesidad (del tirano, que está obligado a seguirla) y aquella del amor-piedad— se encuentran, se combaten. Pero así como la ignorancia de Edipo no entra en los juegos del destino, no puede entrar tampoco el sentimiento individual de Antígona, que, presentándose inevitablemente, como un irracional, es para rechazar, mejor dicho para condenar también. Lo que todavía falta, en esta segunda tragedia, que también se invoca la interioridad del sentir personal, es la posibilidad de hacer objetivamente valer aquella ley que también el yo personal insistentemente proclama. Es inútil, o tal vez absurdo la petición que también el otro, admitiéndola o viviéndola, la reconozca. Pero el mundo griego tiene sus límites: abajo los esclavos, no todavía hombres, en las cimas, el tirano, talvéz super hombre, y por lo tanto incapaz de advertir los derechos del hombre, ya que está encerrando en la intangibilidad de su rol; en el centro los hombres, libres sí, porque son ciudadanos, y por lo tanto caracterizados y distinguibles sólo por una, objetiva, dimensión socio-política. Evidentemente el comportamiento de Creonte tiene su lógica coherencia: pero es siempre un comportamiento que obedece a la necesidad. También Antígona vive de un análogo límite, su comportamiento de hermana no traspasa los confines de su afecto, no es aún, ni lo podía ser, amor-caridad, ágape. Aquello que sólo el Cristianismo, reconociendo a todos los hombres el derecho a la “salvación”, estará en condición de fundar y legitimizar: induciendo así a cada persona a realizar, para sí, pero también para los otros, la ley inherente a la propia dignidad de hijos de único Padre, y sin embargo cada uno con su huella, con su estilo, con las modalidades de un comunicar, precisamente, con y para la propia interioridad. Es así que la persona puede dar, sobre todo de sí misma, y por sí, prueba del propio ser y del propio obrar: sólo así pudiendo verdaderamente, es decir con responsabilidad, elegir, y entonces hacerse protagonista del propio “destino”; y es un destino que contiene el sentido del propio fin destinado. No ciertamente a nivel comportamentista, donde se nos detiene ante los éxitos inmediatamente verificables, en donde la sociedad se limita a un (con)vivir, sin daños recíprocos (o, a lo menos, con el menor de los daños posibles): sino a nivel más profundo, mas bien tan radical para com-prender todo el hombre, con el fin de realizar aquella más auténtica, porque es —otra vez— interior, comunión, que implica diálogo, consentimiento y convencimiento, en el significado etimológico de un ganar juntos. Invocarse a la interioridad de la persona, en cuanto fundamento y justificación, no significa reducir exclusivamente la persona en interioridad, si bien es necesario precisar que la singularidad personal reconocida como yo tiene su razón en el poder, para ese yo, pronunciarse, y entonces reconocerlo. Soy sólo yo que puedo decirme tal, pero soy siempre yo que, preanunciándome y reconociéndome, reconozco la posibilidad que los otros —los tu— puedan a su vez pronunciarse y reconocerse como yo. No ya como modalidad de una sola sustancia, y ni tampoco propiamente como sustancia (que sería un retorno a lo impersonal objetivo): pero, precisamente, como personas múltiples y diversas, y por lo tanto cada una única e irrepetible. Pero también acabadas, porque son temporalmente existentes, y sin embargo un no cerradas, desde el punto de vista de Sartre entre un nada de antes y un nada de después, más bien abiertas, a otro y más allá, en un camino de tensión y de trascendencia continua del hic et nunc. Donde entonces el pasado, que vive en la memoria —también ésta interior— se une al futuro, no sólo como espera o desea, sino como proyecto para realizar, es decir para traducir en el accionar concreto, y por lo tanto en el existente empírico, históricamente delimitado: es decir, en la exterioridad de los hechos, que son indudablemente la certeza de la intención, pero que van también más allá. El proyecto implica, porque es interior, responsabilidad, y por lo tanto un compromiso de hacerse continuamente que no llega a ser nunca una repetición de lo ya hecho, sino es siempre e inevitablemente una innovación: la cual no significa, por eso mismo, como algunos quisieran, mejoramiento —el progreso como concepto límite del proceder científico— sino un moverse, el caminar según elecciones, no impuestas por necesidad (que son no-elegidas), sino posibilidades por la concreta situación humana, donde la libertad y la responsabilidad están estrictamente ligadas, ya que viven según la ontología y la deontología, de la y en la misma interioridad. Es siempre la experiencia concreta del yo —como interioridad, pues— que se vuelve matriz del vivir, y entonces del educarse de cada uno. Y es todavía tal experiencia que posibilita la valorización, positiva o negativa, de las elecciones y del camino recorrido. De otro modo, la valoración se volvería admisible y significativa solo en planos exitosos y empíricamente controlables. ¿Pero es aquí donde se sitúa la educación, es decir, es en tales límites donde ésta se agota? De nuevo, inevitablemente, ¿comportamentismo o interioridad? Es claro que si interioridad podrá también significar un interiorizarse: nunca el otro será idealísticamente un producto del yo, porque en el yo encuentra la razón de su ser conocido. Es decir que la dimensión ontológica, si es constitutiva por la interioridad, el yo, ciertamente puede decirlo (decirse) y reconocerse (reconocerse), pero no autoproducirse, y tampoco, siendo yo sólo por la relación con el tu, como considera de poder afirmar cierto tipo de fenomenología, lo cual hace nuevamente depender lo ontológico de la gnoseología (la relación). La ontología de la interioridad precede, y es auténticamente el fundamento de todo el discurso, cuales sean los problemas que quieran ser discutidos. Es en tal ontología que nace el mismo derecho del hombre de ser convalidado en su dignidad personal, para verificar en la singularidad de cada uno ante de todos los status y de todos los roles que en manera existencial asumirá. Es más: este derecho, primero —natural por ser intrínseco al mismo ser personal— propio porque es único e irrepetible, es autónomo, caracterizando así la interioridad del yo en su permanecer como yo (el mismo yo) además de todas las manifestaciones empíricas y a través de toda la transformación de su proceder histórico. De otro modo, privado de su forma —y es por esto que el educar es siempre un en-formar (se) en cuanto es un asumir (la propia) forma— el yo se reduciría a una exterioricidad de eventos, de tomar sólo en la sucesión cronológica, pero con el inmanente riesgo de una discontinuidad, que podría finalizar con la pérdida de la identidad de cada uno. Esta, desde donde se la quiera analizar, pero no en términos apriorísticos, sino sobre el fundamento de la experiencia personal, no puede ser encontrada o reconocida, mas que en el plano de la continuidad temporal, donde lo vivido de cada uno está en la memoria de un pasado que, invocado en el presente, se proyecta naturalmente en el propio futuro. Donde, otra vez, es la interioridad la que garantiza tal continuidad, suministrando la clave interpretativa del propio vivir. A la objeción de cuantos consideran que la interioridad no pueda presentarse como “categoría” filosófica (en los modos de categorías que se pueda hablar), o como experiencia del todo privada, más bien intimista, o bien como fundamento, o principio, de carácter teológico, habría que decirles que indudablemente existe al principio una “elección problemática” que establece un preguntar teorético —es decir un preguntar radical y total— según puntos de vista que nunca podrán ser del todo incondicionales y sin embargo esto impone un discurso filosófico de evidente carácter crítico, donde se tenga, al máximo, depuración de ideologías o de presupuestos de cualquier tipo (también psico-sociológicos). Es propio esto que induce a partir de aquella experiencia del yo, a quien en cada caso es necesario dirigirse, aunque sea cualquier otro el “inicio” donde se pretende iniciar. (Es en estos términos, pero sólo en estos, que se justifica la prioridad del conocer —mi conocer, es decir, precisamente mi experiencia con respecto al ser). Es esta experiencia del yo —el yo persona— que pone inequívocamente la relación con el tu, con el otro, también con aquel Otro que es la Persona. Lo que no significa que con esto se tenga necesariamente una relación de fe. El creer implica, sin duda, la referencia a la Persona, pero, justamente, en y con la dimensión de la fe: donde la plegaria, todo concerniente a la fe está ligado. Lo que acá quiere ser aclarado es que el filosofar en cuanto sea, como debe ser, un cuestionamiento total y radical —impone aquella exploración de todo el horizonte, del cual no puede ser excluido aquel Ser, con quien— cualquiera haya sido la calificación y/o denominación —la filosofía siempre tuvo que ver tanto de manera positiva como negativa. Entonces, cuando se imponga, como dirección de todo el discurso, el proceder de la experiencia del yo, que, en cuanto tal, se afirma como persona, resulta como consecuente que el Ser, a cuya relación parece no poder substraerse, se caracterice como Ser personal, capaz, entonces, de manifestarse como el Yo que soy. Es indudable que por este camino, pueda ser comprendido más claramente el sentido de la dimensión religiosa de la vida humana: pero el comprender no significa por eso mismo un creer (y menos en el sentido de preámbulo fidei), como está confirmado también por el hecho de que ninguna demostración de la existencia de Dios está capacitada para convertir el ateo. Pero esto no puede impedir que, cuando se quieran evitar, por las propias contradicciones que las posiciones implican, las tesis de carácter objetivo, no para eludir el problema metafísico, sino para reconocer la simple coherencia de la metafísica de la persona, es necesario —si cuando se quiere hacer autentica filosofía, en el sentido radical— conectar el discurso a aquel Ser que es la Persona, en cuanto auténtico iniciador de cualquier relación, ontológico y deontológico, teorético-racional y razonable, pero también, y sin intrínsecas contradicciones, religioso (lo que no quiere decir sólo fideístico). * Ponencia presentada en la convención filosófica de Gallarate 1990, teniendo como tema “La categoría de la interioridad”. |